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11  Welt-Religionen und Ideologien  

    

  

 

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Die Menschheit — so hieß unsere Ausgangsthese — trägt heute die Verantwortung für ihre zukünftige Geschichte. Sie kann sich dieser Verantwortung nicht entziehen, denn überließe sie die Dynamik des Weltprozesses sich selbst, so wäre ihre Vernichtung nicht aufzuhalten. 

Die Menschheit müßte durch die unkontrollierten Auswirkungen der von ihr produzierten Wissenschaft zugrunde gehen, denn bisher ist diese Wissenschaft noch vernunftlos; vernunftlos ist auch die Organisation der politischen Welt. 

Zwar hätten wir durchaus die Möglichkeit, die gegenwärtige Bedrohung der äußeren Existenz des Menschengeschlechtes noch abzuwehren; aber das setzt voraus, daß es gelingt, einen Weltzustand herbeizuführen, in dem Vernunft zur Ausbildung gelangen und sich durchsetzen kann. 

Die Frage nach der äußeren Möglichkeit einer zukünftigen Geschichte der Menschheit führt uns deshalb zurück auf die Frage nach der inneren Möglichkeit der Vernunft. 

Wie konstituiert sich Vernunft in einer Gesellschaft, die — wie die letzte Vorlesung gezeigt hat — in den Prozeß einer Revolution hinein­gerissen wird, die alle überlieferten Fundamente vernunftgemäßen Denkens und Handelns unterspült?

Die überlieferten Fundamente jeder menschlichen Ordnung, die Substrukturen aller höheren Kultur, sind aus den großen Weltreligionen hervorgewachsen. Die Religionen haben jenen tief verborgenen Untergrund von Recht, von Sitte, von Gewohnheiten und menschlichen Grundvorstellungen ausgebildet, in dem die Humanität verwurzelt ist und aus dem sich in einer späten Phase der Menschheitsgeschichte die aufgeklärte Vernunft entfaltet hat. 

Man bezeichnet dieses ganze Feld mit einem unzulänglichen Begriff als »Moral«.  

Die Religionen sind der geschichtliche Ursprungsbereich der Moral; und Moral ist ihrerseits die Basis der Vernunft, sofern Vernunft als das Vermögen gelten soll, verantwortlich zu denken und zu handeln. Die Frage nach der inneren Möglichkeit der Vernunft führt uns deshalb notwendig auf die Frage nach der Bedeutung der Religionen für den Aufbau einer zukünftigen Welt. Man kann nicht untersuchen, ob die Menschheit eine Zukunft hat, ohne zu untersuchen, ob die Religionen eine Zukunft haben.

Aber der Schritt, den wir damit vollziehen, zwingt uns zum Eintritt in einen Bezirk, in dem äußerste Wachsamkeit geboten ist. Bei keinem der Probleme, die wir bisher zu klären versuchten, war die Gefahr, daß wir uns durch versteckte Vorurteile, durch blinde Traditionen und durch untergründige Wünsche oder Abneigungen bestimmen lassen, so groß wie hier. Die Frage greift in jene Schichten des individuellen und des kollektiven Seelenlebens ein, die das moderne Bewußtsein zu verdrängen pflegt und die uns deshalb weithin unbekannt sind. 

Die höchsten Möglichkeiten des Menschen sind hier mit seinen dunkelsten Gefahren unauflöslich verflochten. Die Hoffnung, daß wir in diesem Bezirk Erkenntnisse aufdecken könnten, die unser Denken und Handeln zur Vernunft befreien, verbindet sich mit der Gewißheit, daß aus dem gleichen Bezirk fortwährend jene kollektiven Gewalten hervorbrechen, welche Vernunft und Freiheit zu verschlingen drohen. Die Geistesgeschichte lehrt, daß die Vernunft ihre höchsten Tugenden — ihre Klarheit, ihre Besonnenheit, ihre Nüchternheit und ihre Unbestechlichkeit — aufs Spiel setzt, wenn sie in den Bereich eindringen will, aus dem sie selbst hervorgegangen ist. Deshalb — es sei wiederholt — ist Wachsamkeit geboten.


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Aber ist es denn überhaupt erlaubt, die Frage nach der inneren Möglichkeit der Vernunft mit dem Problem zu verknüpfen, welche Rolle die großen Religionen beim Aufbau einer zukünftigen Welt noch spielen können? Mußte die Freiheit der Vernunft nicht im Prozeß der europäischen Aufklärung den alten Religionen Stück für Stück in harten und oft blutigen Kämpfen abgerungen werden? Verdankt die Wissenschaft nicht alle ihre Erfolge der Befreiung des Denkens aus den Fesseln mythischer Überlieferung? Ist nicht das säkulare Bewußtsein der neuen Weltzivilisation, in der wir leben, unwiderruflich ein religionsloses Bewußtsein?

Es kann keinen Zweifel daran geben: die Wissenschaft, die Technik, die Ökonomie, die Verwaltung und die Politik der modernen Welt sind gegen Religion indifferent. Zwar gibt es noch Kirchen, Tempel und Pagoden; es werden Gottesdienste abgehalten; uralte Bräuche und Traditionen leben fort. Aber für das Bewußtsein jener Mächte, die unsere gegenwärtige und zukünftige Welt zu gestalten haben, sind die Kulte, die Riten und die Symbole der Religionen sinnlose und unverständliche Überbleibsel der Prähistorie. 

Die Wissenschaft des 20. Jahrhunderts betrachtet die rätselhaften Traumgebilde der religiösen Phantasie nicht anders als ein Psychiater die Wahn­vorstellungen von Geisteskranken. Die Wachsamkeit, auf die wir uns verpflichtet haben, nötigt uns, von diesem Standort des modernen Bewußtseins auszugehen. Denn die Analyse der heutigen Weltsituation hat gezeigt, daß nichts die gesamte Menschheit so sehr bedroht wie das Festhalten an archaischen Denkweisen und Vorurteilen, an Ordnungsmodellen und an Traditionen, die uns den Blick für die Notwendigkeiten unserer zukünftigen Geschichte versperren. 

Jedes Volk, jede Gesellschaftsschicht pflegt heilige Kühe; und der Verdacht, daß wir den ehrwürdigen Namen der Religion nur als ein Alibi für unsere regressiven Tendenzen benutzen, kann sich auf eine erdrückende Zahl von schwer zu widerlegenden Indizien stützen. Wir werden deshalb gut daran tun, uns zunächst entschlossen auf den Boden des säkularen Bewußtseins zu stellen und seine immanente Verfassung daraufhin zu durchleuchten, wohin es durch seine Abkehr von der Religion geführt worden ist.


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Vermochte die europäische Aufklärung und die aus ihr hervorgegangene Wissenschaft jenes Reich der autonomen Vernunft zu begründen, das ihre Väter uns verheißen haben? Ist die Welt durch die Emanzipation der Vernunft von den alten Bindungen der Religion vernünftiger, gerechter und menschenwürdiger geworden? Hat die Befreiung aus der alten Vormundschaft uns jene Mündigkeit eingebracht, die sie versprach? Die Fragen stellen, heißt schon sie verneinen. 

Nur in den schlimmsten Krisenzeiten des Spätmittelalters ist so viel gefoltert, eingekerkert und gemordet worden wie in der wissenschaftlichen Zivilisation des 20. Jahrhunderts. Die Rationalität der Wissenschaft wurde von den finstersten Gewalten in Dienst genommen und mißbraucht. Ihre Symbole sind nicht Zeichen des Friedens, sondern die Gaskammern, die Atomwaffen und die Napalmbomben. Die Rationalisierungstechniken, welche die Wissenschaft entworfen hat, wurden zum Ausbau von Terrorsystemen benutzt, wie sie die Weltgeschichte noch nicht kannte. Nie ist die Freiheit so geknechtet, die Menschen­würde so geschändet, das Denken und Empfinden so zynisch manipuliert worden wie in der religionslosen Welt, in der wir leben. 

Das säkulare Bewußtsein macht also die Erfahrung, daß sich in seinem vermeintlich autonomen Bezirk auf pervertierte Weise die gleichen Attitüden, die gleichen Rituale und Herrschaftssysteme reproduzieren, mit denen sich die alten Religionen der Emanzipation der freien Wissenschaft widersetzt hatten. Es gibt auch säkulares Opium des Volkes; es gibt auch säkularen Klerikalismus, und es gibt säkulare Formen, die Freiheit des Denkens zu unterdrücken, die unvergleichlich viel wirksamer sind als ihre kirchlichen Vorstufen.

Es ist demnach ein Irrtum, wenn man glaubt, die säkulare Welt habe die Religion hinter sich gelassen. Gerade die pervertierten Formen des religiösen Bewußtseins schlagen überall durch. Ja, es gibt sogar säkulare Imitationen der alten Religionssysteme. Man pflegt sie als Ideologien zu bezeichnen. 


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Über den Begriff der Ideologie haben wir eine weitverzweigte Literatur; sie ist zum größten Teil von Perspektiven bestimmt, die sich mit unserer Frage­stellung nicht zur Deckung bringen lassen. Für unsere Zwecke mag es genügen, wenn ich, unter bewußter Vereinfachung höchst verwickelter Phänomene, zwei Grundformen der Ideologie unterscheide: die offene und die versteckte Ideologie. 

Die offene, die politische Ideologie ist ein Macht­instrument der technischen Welt. Ideologien sind kunstvoll erdachte Maschinerien, die durch die Gleichschaltung der sozialen Vorstellungs­welten die gesell­schaftlichen Gruppen und ihre Organisationen einheitlichen Direktiven, den sogenannten Parteilinien, unterwerfen. 

In ihren Methoden und in ihren Schematismen imitieren sie uralte Herrschaftsformen, die in den großen Religionen ausgebildet wurden. Aber die Imitation ist zugleich eine teils bewußte, teils unbewußte Verfälschung, die in dem Menschentyp zutage tritt, den die politischen Ideologien als ihren Träger hervor­gebracht haben. An die Stelle des Priesters tritt der Funktionär; an die Stelle des Mittlers göttlicher Lehren der Schulungsleiter; an die Stelle des Propheten der Propagandist. 

Den Platz der Götter nehmen »Leitbilder« ein. Ein Leitbild ist nicht das, als was es sich darstellt, es ist also nicht ein Ideal; Leitbilder sind vielmehr Normen in dem präzisen Sinne, daß sie gestatten, die gesamte Gesellschaft zu normieren und die sonst nicht zu beherrschende Vielfalt der sozialen Gestaltungen auf eine Mindestzahl von Standardtypen zu reduzieren. Dieser Sachverhalt wird zugleich getarnt. 

Die Ideologie gibt sich als »Weltanschauung« aus; das heißt, sie präsentiert sich einer Gesellschaft, deren gesamter Konsum auf billige Ersatzgüter eingestellt ist, als eine Ersatzreligion, die den Komfort, von selbständigem Denken zu entlasten, mit dem Vorteil verbindet, daß man von den übrigen Pflichten der alten Religionen entbunden ist.

Neben den offiziellen Ideologien dringen aber in jenes ungeheure Vakuum, das durch den Abbau der alten Weltreligionen entstanden ist, durch alle Poren des Bewußtseins versteckte und unbewußte Ideologien ein, von denen heute niemand frei ist. Die trivialeren Formen der modernen Ideologiekritik pflegen solche Ideologien auf die verborgenen gesellschaftlichen, ökonomischen oder politischen Interessen zurückzuführen, die sich in ihnen manifestieren und denen sie dienen.


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Aber damit wird nur die Oberflächenschicht des ideologischen Bewußtseins erfaßt. Man muß mit dem Instrumentarium der Soziologie die analytischen Methoden der Religionswissenschaft und der Psychologie verbinden, wenn man das Phänomen untersuchen will. Dann stellt sich heraus, daß das ideologische Bewußtsein versteckten Mechanismen gehorcht, die uns aus der primitiven Vorgeschichte der Hochreligionen und aus dem infantilen Untergrund des individuellen Seelenlebens vertraut sind. Keine Gesellschaftsschicht ist gegen das Gift der versteckten Ideologisierung immun. Ja es zeigt sich gerade in unseren Tagen, daß das vermeintlich aufgeklärte und differenzierte Bewußtsein der Wissenschaftler und der Intellektuellen eine spezifische Anfälligkeit für Ideologisierungsprozesse besitzt, der man so lange nicht beikommen wird, als man ihre Gründe nicht durchschaut. 

Die Analyse der gegenwärtigen Verfassung des säkularen Bewußtseins führt deshalb zu einem erschreckenden Resultat: Hinter dem Rücken der modernen Rationalität vollzieht sich, widerstandslos und ohne Kontrolle, eine kollektive Regression des gesamtgesellschaftlichen Bewußtseins auf jene primitiven Stufen, welche die großen Religionen mit der Begründung der alten Hochkulturen und der Ausbildung der mythischen Formen des Denkens überwunden hatten. Dem Aberglauben sind keine Grenzen gesetzt, wenn man es unternimmt, den Glauben aus der Welt zu schaffen. Man braucht nur die futurologische Literatur zu studieren, um sich von der Wahrheit dieses Satzes zu überzeugen.

Wenn wir auf diese Weise die psychologische Verfassung des säkularen Bewußtseins durchleuchten, ergibt sich eine neue Erklärung für jenen Widerspruch von Rationalität und Vernunft, der uns sowohl bei der Analyse der modernen Wissenschaft wie bei der Analyse der Grundverfassung unserer politischen Welt begegnet ist. Die Rationalität der Neuzeit hat, wie sich zeigt, die Religion nicht überwunden; sie konstituiert sich vielmehr durch eine permanente Verdrängung ihrer eigenen religiösen Vorgeschichte und ist eben deshalb dem Phänomen der Religion gegenüber mit Blindheit geschlagen.


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Dadurch, daß sie der Religion den Rücken kehrt, ist die Rationalität zugleich vernunftlos geworden. Andererseits hat die Religionsfeindschaft der neuzeitlichen Zivilisation die Folge gehabt, daß sich die alten Religionen gegen den Weg des modernen Geistes weithin verschlossen haben. Sie haben die Sprache des säkularen Bewußtseins nicht erlernt und verweigern uns auf die Frage »Was ist Religion?« jede Antwort, die für ein aufgeklärtes Denken verständlich wäre.

Zwar gibt es in der neuzeitlichen christlichen Theologie — über die anderen Religionen bin ich nicht ausreichend informiert — bedeutende und produktive Tendenzen einer modernen Interpretation der alten Wahrheiten des Glaubens; aber diese Tendenzen laufen insgesamt Gefahr, im Nachvollzug der Aufklärung, den sie erstreben, zugleich auch jener Verständnislosigkeit gegenüber den primären religiösen Phänomenen zu verfallen, die das Element des säkularen Bewußtseins ist. Der Dialog zwischen Religion und säkularem Denken gleicht dem Gespräch zwischen einem Stummen und einem Blinden. Der Stumme kann nicht sagen, was er sieht; der Blinde kann nur sagen, was er nicht sieht.

Es ist dem modernen Bewußtsein nicht geholfen, wenn man es auf Formen religiösen Denkens und Lebens verweist, die der Vergangenheit angehören. Es ist uns nicht möglich, in unsere Vorgeschichte zurückzuflüchten und den Weg, den das aufgeklärte Denken im Vollzug seiner Emanzipation hinter sich gebracht hat, wieder zu vergessen. Wir können jene Formen des religiösen Bewußtseins, die einer vorwissenschaftlichen Epoche des menschlichen Geistes angehören, nicht reproduzieren. Wer das versuchen will, der belügt sich selbst. 

Wenn das moderne Bewußtsein die uns wie durch ein Nebelmeer verhüllte Welt der großen Religionen wieder entdecken soll, so werden diese Religionen selbst in einem ungeheuren Verwandlungsprozeß den geschichtlichen Rückstand, in den sie geraten sind, überwinden müssen. Und wenn es wahr ist, daß die Rationalität nur durch die Wiederentdeckung ihrer eigenen Vorgeschichte die Möglichkeit erhält, zur Vernunft zu kommen, so wären die Religionswissenschaft und die Theologie, die dieses Werk zu leisten hätten, Grundwissenschaften einer zukünftigen Welt.


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Damit ist eine Aufgabe gestellt, die wir hier nicht einmal skizzieren können. Wir können nur die Frage formulieren; das schwerste aller Zukunftsprobleme wäre gelöst, wenn die Menschheit zu einer Antwort auf diese Frage durchdringen würde. Es ist aber schon viel geleistet, wenn wir dahin gelangen zu erkennen, in welchen Zusammenhang diese Frage gehört und wie sie angemessen gestellt werden kann. Zur Klärung dieses Problems haben die früheren Vorlesungen einige wichtige Ergebnisse erbracht. Wenn wir sie jetzt zusammenfassen, zeigt sich vielleicht, in welcher Gestalt die alte Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben der Welt des 20. Jahrhunderts neu aufgegeben ist.

 

Zunächst sei noch einmal daran erinnert, durch welche Aporie des säkularen Bewußtseins wir uns gezwungen sahen, nach der zukünftigen Bedeutung der großen Religionen zu fragen. Wir suchten nicht, wie man es heute vielfach tut, nach einem irrationalen Schutzbezirk für die in einer rationalisierten Welt zur Heimatlosigkeit verdammte Seele. Wir fragten vielmehr nach den Bedingungen der Möglichkeit von vernunftgemäßem Denken und Handeln in einer gerade durch die Rationalität immer mehr der Vernunftlosigkeit verfallenden Welt. Wir fragten also nach der Konstitution der Vernunft. 

Wir haben auch gewagt zu definieren, welches Denken und welches Handeln vernunftgemäß ist. Vernunftgemäß, so sagten wir, ist ein Denken und ein Handeln dann, wenn es seine eigenen Voraussetzungen durchschaut und sich über seine eigenen Konsequenzen Rechenschaft ablegen kann. Das sind keine beliebigen Kriterien; es sind vielmehr genau die Bedingungen, die erfüllt werden müssen, wenn unser Handeln und unser Denken seiner Verantwortung gerecht werden soll. Wir haben also den Begriff der Vernunft mit Hilfe des Begriffs der Verantwortung definiert. 


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Der Begriff der Verantwortung umreißt den Horizont, den unser Denken zu durchdringen und unser Handeln zu erschließen hat. Für das neuzeitliche Denken gehört der Begriff der Verantwortung in den Bereich der Moral. Wenn wir Vernunft mit Hilfe des Begriffes der Verantwortung definieren, so führen wir die Vernunft des Menschen auf ihre moralische Grundlage zurück. Seiner Herkunft nach ist aber der Begriff der Verantwortung nicht ein moralischer, sondern ein religiöser, genauer gesagt: ein eschatologischer Begriff.

Alle Verantwortung vor Menschen hat ihren Grund in der Verantwortung vor Gott; und die Verantwortung vor Gott wird in den spätmittelalterlichen Quellen, in denen der Begriff uns zuerst begegnet, eschatologisch als die Verantwortung der Seele im Jüngsten Gericht verstanden. Wir wissen heute nicht mehr, was der Name »Gott«, wir wissen erst recht nicht mehr, was das Jüngste Gericht bedeutet. Aber wir können diesem Hinweis doch entnehmen, daß auch die Moral des Menschen nicht autonom ist, sondern uns schon allein durch ihre Möglichkeit in einen Bereich verweist, den wir vergessen haben.

Nun ist uns aber der Begriff der Verantwortung auch noch in anderem Zusammenhang begegnet. Wir sahen uns nämlich zu der Erkenntnis genötigt, daß heute die gesamte Menschheit eine Verantwortung für ihre zukünftige Geschichte hat. Diese Erkenntnis besitzt eine Evidenz, der wir uns nicht entziehen können, mögen wir uns auch noch so sehr gegen sie sträuben. Wir lernen aus ihr etwas sehr Wichtiges. Wir lernen nämlich, daß die Geschichte, in dem konkreten Sinn der zukünftigen Weltgeschichte, den Horizont darstellt, innerhalb dessen Vernunft, Moral und Religion im Zeichen der Verantwortung sich zusammenschließen. 

Aus der unleugbaren Verantwortung der Menschheit für ihre zukünftige Geschichte ergab sich für uns die Notwendigkeit, den Begriff der Vernunft auf den Begriff der Verantwortung zu gründen; damit erschließt sich zugleich der präzise Sinn unserer Frage nach der geschichtlichen Konstitution der Vernunft. Wir stellen diese Frage nicht abstrakt, sondern wir stellen sie im Hinblick auf die konkrete Situation, in der sich die Menschheit heute befindet. Auch die Besinnung auf die religiöse Vorgeschichte des neuzeitlichen Begriffes der autonomen Vernunft gewinnt durch diese Perspektive ihren präzisen und stringenten Sinn.


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Nun ist uns aber der Begriff der Verantwortung auch noch an einer anderen Stelle, nämlich im Zusammenhang mit der Theorie der Planung begegnet. In den großen Weltproblemen sind uns, so sahen wir, Aufgaben vorgezeichnet, die eine gemeinsame Verantwortlichkeit der gesamten Menschheit begründen. Damit sich aber diese noch unbestimmte Verantwortlichkeit konkret als Verantwortung artikulieren kann, müssen sich Subjekte konstituieren, die im Bereich bestimmter Zuständigkeiten konkrete Aufgaben übernehmen können. 

Wir sahen: erst wo sich ein solches Subjekt konstituiert hat, sind die Bedingungen erfüllt, unter denen ein bestimmter Bereich durch zielbewußte Analyse für eine mögliche Planung erschlossen und für ein mögliches Handeln organisiert werden kann. Das bedeutet: erst durch die Konstitution eines Subjektes, das sich als Träger von Verantwortung begreift, wird vernunftgemäßes Denken und Handeln überhaupt möglich. Auch die neuzeitliche Philosophie bestimmt den Träger der Vernunft als Subjekt. Die Grundverfassung dieses Subjektes — man nennt sie seine Subjektivität — ist der Bezirk, aus dem die neuere Philosophie die innere Möglichkeit der Vernunft zu explizieren versucht. Aber im Gegensatz zu dem Subjektbegriff der neueren Philosophie entwickeln wir die Konstitution des Subjektes nicht aus seiner Autonomie. 

Wir glauben nicht, daß die Vernunft sich wie Münchhausen an ihrem eigenen Zopf aus dem Sumpf ziehen kann. Wir bestimmen vielmehr die Konstitution des Subjektes durch seine Fähigkeit, als Träger von Verantwortung zu dienen. Das Subjekt der Vernunft wird also hier durch seine geschichtliche Aufgabe konstituiert. Es begründet sich nicht aus sich selbst, sondern aus einer Erkenntnis, die ihm vorgegeben sein muß. Die Vorgabe einer Erkenntnis, welche Vernunft nicht aus sich selbst heraus gewinnt, sondern die umgekehrt Vernunft erst möglich macht, bezeichnet die Sprache des Glaubens als Offenbarung. 


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Die Offenbarung der uns aufgegebenen Verantwortung wäre dann die Bedingung der Möglichkeit von Vernunft; sie würde die Subjekte des Handelns in ihrer Subjektivität erst konstituieren. Man kann das auch sehr einfach so formulieren: daß nicht die Vernunft Bedingung der Möglichkeit der Wahrheit, sondern daß umgekehrt die Wahrheit Bedingung der Möglichkeit von Vernunft ist.

Was bedeutet das für unsere Frage nach der Möglichkeit einer zukünftigen Geschichte der Menschheit? Wir haben in der ersten und zweiten Vorlesung den Nachweis geführt, daß die Menschheit heute gezwungen ist, die Welt, in der sie allein noch leben kann, als eine künstliche Welt selbst zu produzieren. Diese Welt, so sahen wir später, muß eine Grundverfassung haben, die es erlaubt, daß in dieser künstlichen Welt vernunftgemäßes Handeln möglich ist und sich durchsetzen kann. Die Grundelemente dieser künstlichen Welt können demnach nur Subjekte sein, die in der Lage sind, als Träger von Verantwortung zu denken und zu handeln. Dabei sind als Subjekte der Vernunft nicht nur Personen, sondern auch Institutionen und Organisationen zu verstehen, sofern sie sich durch ihre innere und äußere Verfassung als Träger von geschichtlicher Verantwortung qualifizieren. Diese Subjekte der Vernunft sind die Monaden, welche die Harmonie der künstlichen Welt hervorzubringen haben. 

In der bisherigen Geschichte haben sich die Subjekte der Vernunft in dem Gefüge der alten Hochkulturen durch einen unbewußten Prozeß aus dem Schoß der großen Religionen hervorgebildet. Sie sind aus jener uralten Weisheit hervorgetreten, die in den Religionen zugleich gesammelt und verborgen war. Heute befinden wir uns in einer Übergangsphase, in der sich erst herausstellen muß, ob aus dem ungeheuren Gärungsprozeß, in den die Welt durch Hunger, Krieg und Elend und durch die Krise aller bisherigen Ordnungen versetzt worden ist, eine neue, eine die Welt umspannende Kultur hervorgehen wird. Aber wir haben jene verborgene Weisheit der großen Religionen nicht nur vergessen; wir haben sie verleugnet. 

Wo sich durch Zufall oder Gunst des Schicksals Subjekte vernunftgemäßen Denkens und Handelns konstituieren, da wissen wir besser als in jeder früheren Phase der Geschichte, von der Vernunft, die uns geschenkt ist, Gebrauch zu machen. Das ist die unermeßliche Chance, die wir der neuzeitlichen Wissenschaft verdanken. Aber das Geheimnis der Konstitution dieser Subjekte der Vernunft haben wir vergessen. Die Mächte, welche die deutsche Transzendental­philosophie in der magischen Formel der »produktiven Einbildungskraft« zu bannen versuchte, sind in chaotischen Widerstreit geraten, weil die Vernunft nicht mehr mit dem Licht des Glaubens ihren eigenen Ursprungsbereich zu durchleuchten vermag. Wir sollen unsere Zukunft produzieren. Aber den Grundakt jeder Produktion, nämlich die Konstitution der Vernunft als solcher, hat die Vernunft im Prozeß der Aufklärung verlernt. 

Werden die Flammenzeichen der drohenden Weltkatastrophe die Kraft besitzen, die Blindheit des modernen Denkens zu durchbrechen und uns jene Verantwortung erkennen zu lassen, aus der sich durch die Offenbarung Gottes Vernunft in der geschichtlichen Welt konstituiert?

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Georg Picht / Mut zur Utopie / Die großen Zukunftsaufgaben / Zwölf Vorträge

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