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2.2
Umkehr in der Metropole - Kritik
an den Götzen des Industrialismus
346-358
Im
ersten Jahr seiner bundesrepublikanischen Existenz habe er wirkliche
Alltagserfahrungen kaum sammeln können, gestand Bahro den
<Spiegel>-Redakteuren Leick und Schwarz. Er war viel unterwegs,
übernahm im Sommersemester 1980 einen Lehrauftrag an der Berliner Freien
Universität (FU), kam aber mit der Vielfalt des sozialen Lebens selten in
Berührung, wie ihm auch Zeit für konzentrierte theoretische Arbeit
fehlte.
In
dieser Hinsicht sehnte sich Bahro nach den übersichtlichen Verhältnissen in
der DDR zurück. Dort sei er in der »günstigen Situation« gewesen, »nicht
alles lesen zu können, weil ich gar nicht alles bekommen konnte«. Im
Westen hingegen stehe »zwischen dem Kopf und den Zuständen eine riesige
Linse. Was hier alles an Wort und Bild verarbeitet sein
will, um die Welt zu begreifen!«
In
der DDR habe er nur vier gute Freunde und 400 Bücher besessen, doch die
geistige Atmosphäre sei dort bedeutend intensiver als im Westen gewesen, wo
er auf 400 Freunde zählen könne und ein unbegrenzter Zugang zu Büchern
möglich sei, bekannte Bahro später dem norwegischen Friedensforscher Johan
Galtung. Dieser erinnert sich so an Bahro:
»Zum
ersten Mal sah ich ihn bei einer Friedensveranstaltung in der FU.
Besonders beeindruckt hat mich sein süßes Lächeln. Und dann dieser
Gegensatz: ein kleiner Mann, aber geistig ganz groß. Er war ein
Außenseiter, der nie richtig heimisch wurde. Doch dieses
Außenseiter-Dasein war nicht Ausdruck eines Defekts. Dieser Mann bewegte
sich auf einem ganz eigenen Gleis. Da kam sein ureigenster Wille zum
Ausdruck.«
Und
Reinhard Spittler, ein enger
Freund Bahros, von dem später noch die Rede sein wird, meint:
»Einer
wie Rudi war eigentlich nur noch in der DDR möglich. Er verfolgte das
wissenschaftliche Ideal des 19. Jahrhunderts: die Vorstellung, einen
Überblick über das <Ganze> zu gewinnen. Ein solcher
Universalgelehrter könnte heute einzig in einer geschlossenen Gesellschaft
gedeihen.«
Der
Mangel an persönlicher Erfahrung des realen Kapitalismus schien ihm kein
Manko zu sein, denn die »wirkliche Realität« liege unter der Oberfläche,
belehrte er die Leserinnen und Leser des <Spiegel>-Gesprächs vom
Dezember 1980.
Und
am Grund der westlichen Gesellschaft gab es für Bahro einiges zu entdecken,
das ihn intellektuell nicht überraschen konnte, aber offenbar doch stark
beschäftigte: das Ausmaß des unglücklichen
Bewußtseins in einem materiell reichen Land.
So
viel »Gehetztsein, Unbefriedigtsein, Einsamkeit mit und ohne andere
Menschen, Versagung und Entfremdung aller Art« habe es noch nie zuvor in
der menschlichen Geschichte gegeben — »vielleicht mit Ausnahme gewisser
Generationen aus der späten Kaiserzeit in der einen Metropole Rom«.
Von
seinem Ursprung her sei dieses Übermaß an seelischem Elend Ausdruck einer im
Grunde genommen positiven Entwicklung: Heute
werde nämlich im Vergleich zu früheren gesellschaftlichen Verhältnissen
bedeutend »mehr <Subjektivität> (mehr Individualität, mehr
Selbstbezug, mehr Bedürfnis nach Selbstverwirklichung) angesetzt«
(Elemente, 46) — doch die Resultate seien eher enttäuschend: Nur
wenige »bringen es bis zu dem alleinseligmachenden Anfang eines
selbstbestimmten Tuns. Nicht zuviel, sondern zu wenig Ich, zu wenig
Innerlichkeit.« (Ebd., 47)
Der
Individualismus der westlichen Zivilisation sei heute mit einer abnehmenden
Bedeutung des individuellen Handelns verbunden. Diese Entwicklung halte er
für entscheidender als das Gefühl der Bedeutungslosigkeit, welches der
einzelne gegenüber der allumfassenden Macht des Staates erfahre, bekannte
Bahro im Herbst 1981 in einem Interview mit der englischen Zeitschrift New
Left Review.
Die
sogenannte historische Notwendigkeit, die uns in eine solche Art der
Hochkultur geführt habe, müsse »einen Fehler haben: einen Fehler
gegenüber dem natürlichen Anspruch des Individuums auf Freiheit, Liebe,
Glück — also auch auf ein Leben ohne zuviel Angst« (Elemente, 47). Jetzt
gehe es darum, die »Kontinuität der Geschichte«, ihre scheinbare
Zwangsläufigkeit zu »brechen«. Das bedeutete in Bahros Augen: »den
Menschen als Individuum mobilisieren, sein Unglücksbewußtsein als
Sprengkraft nutzen, dem Menschen als Ensemble der Verhältnisse eine
neue Bahn zu eröffnen«. (Ebd., 48)
Bahros
Forderung, die »Kontinuität der Geschichte« zu unterbrechen, erinnert an
Walter Benjamins Thesen Über den Begriff der Geschichte, in denen
folgender Gedanke entwickelt wird: Die revolutionäre
Aufgabe bestehe nicht darin, den vermeintlichen »Fortschritt« zu fördern,
sondern den Lauf der Welt zu unterbrechen, ihn zum Stillstand zu
bringen.
347
Von
diesem Gedanken ausgehend, hat der katholische Theologe Johann Baptist Metz
sein Plädoyer für eine »anthropologische Revolution« entwickelt: In dieser
Revolution gehe es »nicht um eine Befreiung von unseren Mängeln, sondern
von unserem Konsum, in dem wir am Ende uns selbst konsumieren; es geht nicht
um eine Befreiung von unserem Unterdrücktsein, sondern von der unveränderten
Praxis unserer Wünsche; es geht nicht um eine Befreiung von unserer Ohnmacht,
sondern von unserer Art der Übermacht; nicht um eine Befreiung von unserem
Beherrschtsein, sondern von unserem Herrschen« (Metz 1980, 61).
Revolution
nicht als »kämpferisch angeschärfte Evolution«, sondern als
»Unterbrechung: eben das scheint mir der Richtungssinn der anthropologischen
Revolution zu sein«. In christlicher Tradition und Sprache heißt dies:
Umkehr, Umkehr der Herzen und »zielt auf eine Revision vertrauter
Lebenspraxis« (ebd., 62). Dieser beim Deutschen Evangelischen Kirchentag 1979
in Nürnberg formulierte Aufruf war ein Versuch, die Impulse der
lateinamerikanischen »Theologie der Befreiung« auch für die
»entwickelten« Gesellschaften fruchtbar zu machen.
Nicht
zufällig zitierte Bahro bei seinem ersten Besuch in
einem außereuropäischen Land diesen Appell eines katholischen
Theologen und verband ihn mit seiner eigenen Konzeption einer neuen Politik.
Im Februar 1981 nahm er zusammen mit Ursula Beneke an einem Seminar in Oaxaca
in Mexiko teil. Dort lernte er u.a. Fernando Cardoso kennen, den
brasilianischen Entwicklungssoziologen und späteren Staatspräsidenten. Der
Titel von Bahros Vortrag lautete: <Über das Problem der Umkehr in den
Metropolen>. Angesichts der existentiellen globalen Krise, »in die
sich die Menschheit mit zunehmender Geschwindigkeit hineinbohrt«, halte er
den Begriff der Umkehr »für die Pointe eines angemessenen
Revolutionsbegriffs« (Wahnsinn, 5). Denn:
»Für
Epochen kultureller Umwälzung, in denen die gesellschaftlichen
Verhältnisse nicht nur an der politischen Oberfläche oder bis in die
Sozialstruktur, sondern wirklich bis in die Produktions- und Lebensweise
und ihre seelischen Verankerungen umgepflügt werden, brauchen wir einen
umfassenderen und radikaleren Revolutionsbegriff. Und dafür steht mir das
Wort Umkehr. Es setzt den Akzent nicht auf die nach wie vor grundlegende
objektive, sondern auf die in letzter Instanz entscheidende subjektive
Dimension als äußerste conditio sine qua non für den lebens- und
überlebensnotwendigen Sprung in der Gattungsgeschichte.« (Ebd., 19 f.)
348
Sinnfällig
wurde für Bahro die Notwendigkeit einer Politik der Umkehr beim Besuch der
mexikanischen Hauptstadt: Ein dortiger kommunistischer Freund erzählte ihm,
»der Prozeß der <Entwicklung> allüberall in der Welt bedeute den
Aufstieg der Arbeiterklasse, letztlich eben die Menschheit als Arbeiterklasse.
Aber von seiner Stadt aus kann man wegen des ungeheuren Smogs den nahen
höchsten Berg des Landes, den Popocatépetl, nicht mehr sehen.« (Logik,
124)
Alle
großen Revolutionen seien von der Utopie eines »Neuen Menschen« als der
subjektiven Entsprechung einer erhofften »Neuen Gesellschaft« begleitet
gewesen.
»Freilich
hat es sich wieder und wieder als unmöglich und sogar in den Konsequenzen
barbarisch erwiesen, diesen Neuen Menschen zu >schaffen<, indem eine
selbsternannte Avantgarde die vorgefundenen Menschen als Objekte der
Erziehung und Reglementierung behandelte und in einem bürokratisch
karikierten Jüngsten Gericht die Böcke von den Schafen schied. Und auf
der anderen Seite ist stets in der Gesellschaft mehr als erhofft beim
Alten geblieben, weil nur wenige auch subjektiv auf ein neues Leben
eingerichtet waren. Der christliche Begriff der
Umkehr betont das unerläßliche Moment der aktiven inneren Bereitschaft
zu einem Neubeginn.« (Wahnsinn, 19)
Die
Notwendigkeit eines Zusammenschlusses von Sozialisten und Christen hob Rudolf
Bahro kurze Zeit später bei einem Besuch in Venezuela hervor. Das aus der
moskautreuen Kommunistischen Partei hervorgegangene, »eurokommunistisch«
orientierte »Movimiento al Socialismo« beging im Mai 1981 den zehnten
Jahrestag seiner Gründung.
Bahro
sprach in Caracas über Bedingungen einer sozialistischen Perspektive am
Ende des 20. Jahrhunderts. Die »Fusion« der »emanzipatorischen
Perspektiven« von Sozialisten und Christen sei der »Schlüssel zur
Revolution in Lateinamerika«. Die Erhebung der von Entwicklung im
traditionellen Sinn ausgeschlossenen Massen in den Vorstädten könne »ihre
beste Form nur in einer sozialrevolutionären Erweckungsbewegung finden«. Das
liege der metropolitanen Linken nicht, »weil wir da in unserer Tradition eine
blinde Stelle haben, von der bürgerlichen Aufklärung geerbt. Aber wir
müssen sie mitorganisieren, politisch qualifizieren.« Die Vorurteile gegen
das Christentum würden hinfällig, wenn man begreifen lerne, daß die
ursprüngliche Idee »das Eis der toten Traditionen« brechen könne, wie dies
die Theologie der Befreiung ganz handfest beweise, und »wie wir es ja auch in
unserer Sache einstweilen leider noch mehr erhoffen als erleben« (Pfeiler,
184).
349
In
Caracas lernte er Dorothea Mezger kennen, die dort als Expertin für eine
politische Stiftung arbeitete. Sie hatte im Auftrag eines renommierten
Instituts ein Symposium über »Industrialisierung und Umwelt« organisiert,
zu dem auch Bahro eingeladen worden war. An der Konferenz nahmen Gäste aus 28
Ländern Europas und Lateinamerikas teil. Dorothea Mezger erinnert sich:
»Bahro
war entsetzt über Caracas, diesen Moloch aus Stahlbeton. Er meinte, man
müsse das alles wieder abtragen, und zwar ohne technische Hilfsmittel,
mit bloßen Händen. Es zeigte sich seine der
Moderne und vor allem der Großtechnik abholde Haltung. Viele Latinos,
die sich natürlich <Entwicklung> wünschten, schüttelten
die Köpfe zu diesen Passagen.«
Von
Caracas aus schrieb Bahro seiner Mutter: Das Konzept »für meine
nächsten größeren Arbeiten nimmt allmählich Gestalt an. Bisher habe ich ja
die letzten anderthalb Jahre, wenn auch mit zuverlässiger Richtung, bloß
improvisiert.« Dieses Konzept drehte sich immer offenkundiger um die
religiöse Frage als jene Thematik, die von den grundlegenden Kräften im
Menschen handelt. Im Manuskript seiner Rede vor dem grünen
Gründungsparteitag hatte er hervorgehoben, daß das »Bedürfnis nach
irgendeiner Art religiöser Transzendenz eine menschennatürliche,
innerweltliche Angelegenheit ist, eine psychische Realität. Auch Marxisten
können das zur Kenntnis nehmen.« Und weiter heißt es: »Wo es je in der
Geschichte echten kulturellen Umbruch gab, ging es niemals ab ohne
Mobilisierung bis in diese innerste Sphäre menschlicher Motivation. Und
unstrittig war Christus in dieser Zivilisation der erste Lehrer unseres
letzten Ziels, der erste Lehrer der allgemeinen Emanzipation des Menschen.«
(Elemente, 59)
So
»unstrittig« war und ist die Rolle der Religion für »Linke« nun
keineswegs. Im Sinne der bürgerlichen Aufklärung begriffen auch die
Theoretiker der aufkommenden Arbeiterbewegung Religion als Ausdruck eines
»falschen Bewußtseins« und als Produkt des »Priesterbetrugs«. Bahro
berührte also ein Tabu des linken und linksliberalen Milieus. Sein
ungezwungener Umgang mit dem religiösen Stoff sorgte in der Folgezeit für
manche Mißverständnisse, auch für offenes Unverständnis. Man könnte
allerdings daran erinnern, daß es seit den Ursprüngen der sozialistischen
Bewegung minoritäre Strömungen gab, die den Atheismus bzw. Agnostizismus
nicht mitmachen wollten.
350
Manfred
Frank geht in seinen Vorlesungen über die Neue Mythologie auf den
französischen Frühsozialismus eines Pierre
Leroux ein — auch »Le socialisme romantique« (Frank 1982, 219) genannt —,
gegen den Karl Marx heftig polemisiert hatte.
Für
diese linken Romantiker war Religion kein bürgerliches Mittel zur Beruhigung
der Seelen, sondern das Medium, in dem sich Menschen als Gemeinschaft mit
verbindlichen Werten definieren können. Wenn eine revolutionäre Bewegung auf
Religion und Transzendenz verzichte, dementiere sie den in ihrem Innersten
treibenden Glauben an die eigene Zukunft. Sie komme somit an den Punkt,
»einen bestimmten Zustand der Gesellschaft und der Menschheit als nicht mehr
von einem Ideal überbietbar anzuerkennen« (ebd., 221).
Auf
diese minoritären Strömungen bezog sich Bahro. Er las ja bereits in Bautzen
die Bibel und religionsgeschichtliche Werke und integrierte danach immer mehr
urchristliche Elemente in sein Denken. Im einzelnen fällt es nicht ganz
leicht, die Entwicklung des religiösen Gedankens bei ihm nachzuvollziehen.
Zumindest läßt sich sagen, daß er seit den späten 70er und frühen 80er
Jahren so etwas wie einen »befreiungstheologischen« Standpunkt entwickelte,
wozu auch die Begegnungen in Lateinamerika beitrugen.
Im
Februar 1981 verwies er in seinem Vortrag in Oaxaca (Mexiko) darauf, daß der
»Götzendienst« der Moderne den emanzipatorischen Aufstieg des
Menschengeschlechts behindere. Er bezog sich dabei ausdrücklich auf die
prophetische Tradition. Diese »Selbstblockierung des emanzipatorischen
Ausgangs« aus dem Prozeß des kapitalistischen Fortschritts bedeute »das
Steckenbleiben in der schlechten Unendlichkeit der Mehrproduktion, der Sieg
des Mittels über den Zweck« (Wahnsinn, 10).
Anläßlich
eines Futurologenkongresses im Juni 1982 in Stockholm wies Bahro darauf
hin, der Mensch habe sich in der durch eine 10.000 jährige Geschichte
geprägten Kultur »in vieler Hinsicht« von seiner ursprünglichen Bestimmung
entfernt, »indem er dem Prinzip gehorchte, das in der Bibel Mammon heißt«.
Die Abkehr davon sei nur möglich, wenn unser »Genotyp« wieder ins Spiel
komme: Das ist »diejenige in allen Menschen gegenwärtige soziale Kraft, die
von den alten Propheten immer unter dem Namen Gottes angerufen worden ist.
Gott ist das alter ego, das angezielte Du unseres Genotyps. Dort, wo die
Entfaltungsbedürfnisse unserer ursprünglichen Natur konvergieren, ist der
Ort Gottes.«
Es
gebe heute ganz diesseitige, innerweltliche Gründe, die erklären könnten,
»weshalb und in welcher fundamentalen Rolle jetzt die religiöse Dimension
wiederkehrt«, glaubte Bahro: »Das, was in den Religionen gleichbleibend und
eben historisch zeitlos über Gott und über
sein >Handeln<, seine >Einstellungen<, die Art seines
>Vorgehens< ausgesagt wird, erscheint mir direkt als ein Modell, in dem
wohl alle Muster schon enthalten sind, nach denen sich Auftrag, Substanz und
Strategie der Umkehrbewegung beschreiben lassen.« (Ebd., 31)
351
In
diesen Formulierungen steckt ein radikaler Wandel seines Denkens:
Ausschlaggebend für jegliche Veränderung im gesellschaftlichpolitischen
Bereich ist das, was sich im menschlichen Herzen tut. Die Revolution der Seele
geht jedem ernsthaften äußeren Handeln voraus. Nur wenn es gelingt, die
Seelenkräfte zu sammeln und zu reinigen, wie dies in religiösen Ritualen zum
Ausdruck kommt, werde eine Umkehrbewegung Gestalt annehmen können. Mit einem
solchen Ansatz hat sich Bahro weit vom »linken« mainstream entfernt
— und nähert sich der selbst gesetzten Aufgabe, die
menschliche Emanzipation unter den Bedingungen der drohenden Apokalypse neu zu
denken.
Bevor
wir auf Bahros Engagement für eine Umkehrbewegung innerhalb der grünen
Partei eingehen, ist hier ein Exkurs über eine Reise ganz besonderer Art
angebracht: Im Oktober 1981 besuchte Rudolf Bahro zusammen mit der
Schriftstellerin Luise Rinser Nordkorea. Als Beiratsmitglied im
»Internationalen Komitee für die friedliche Wiedervereinigung Koreas« hatte
Rinser das Land erstmals im Mai 1980 bereist und schrieb in ihrem Nordkoreanischen
Tagebuch:
»Ich
möchte mit meiner Arbeit erreichen, daß man im Westen eine Art von
Sozialismus kennenlernt, die nicht nur für die Zukunft der Dritten Welt
entscheidend Modell ist, sondern auch uns anderen Impulse für ein mutiges
Umdenken in Richtung eines möglichen Sozialismus geben kann und den
blinden Glauben an einen unumgänglichen Kampf zwischen dem
kapitalistischen und dem kommunistischen System abbauen hilft.« (Rinser
1981, 76)
Während
dieser Reise sei ihr Bahros Alternative in den Sinn gekommen, und Luise
Rinser bekannte: »Seine Kritik am >real existierenden Sozialismus< und
seine Darstellung dessen, was Sozialismus sein soll, hat sich mir in Nordkorea
als konkrete Wirklichkeit und Wahrheit gezeigt.« (Spiegel, Nr. 45,
2.11.1981) Sie vermittelte Rudolf Bahro eine Einladung in die Demokratische
Volksrepublik Korea. Das, was er während zwei Wochen dort sah, erinnerte ihn
stark an die Aufbauzeit in der DDR der 50er Jahre. Die Leistungen dieses
Volkes seien bewundernswert, und trotz Personenkult (dieser sei allerdings
»ungeheuer«, berichtete er Ursula Beneke nach der Reise)
sehe er keinen Grund, das nordkoreanische System zu verurteilen.
352
Bahros
Kritik blieb diplomatisch. Da er wie ein Staatsgast behandelt wurde, bekam er
nur die Schokoladenseite des Systems zu sehen. 14 Jahre später vom Spiegel
danach befragt, behauptete Bahro, er habe den nordkoreanischen Verhältnissen
dank seiner theoretischen Auseinandersetzung mit der asiatischen
Produktionsweise »sozusagen in fünf Minuten auf den Grund geguckt« (Spiegel,
Nr. 26, 26.6.1995). Kim II Sung konzedierte er, »echt« zu sein —
»ganz im Gegensatz zu diesem Sohn, der jetzt regiert. Der
Vater hat an seine Lesart des Kommunismus, die sanfte Despotie, wirklich
geglaubt. In Nordkorea gab es subtilere Repression, Umerziehung, aber
nicht Gulag, dachte jedenfalls auch ich«, fügte er einschränkend hinzu. Auf
die Frage der Spiegel-Redakteure, ob er »diese Eskapade« später mal
bereut habe, antwortete Bahro selbstbewußt: »Nein,
ich muß mir nichts vergeben.« Gelitten habe seine
Reisebegleiterin Luise Rinser, »weil sie nun doch noch wieder anders
zu Korea steht als ich«. Sie habe »das Wohlwollende in dieser Despotie
gesehen, das Despotische hat sie nicht wahrgenommen«.
Bahro
nahm die unterdrückerischen Züge dieser Entwicklungsdiktatur wohl zur
Kenntnis, war aber zugleich geneigt, sie zu rechtfertigen. Das wird aus
dem Spiegel-Beitrag vom November 1981 deutlich: Der West-Mensch dürfe
Nordkorea nicht durch die europäische Brille betrachten. So etwas wie den
Kim-Kult gebe es schließlich auch in anderen Ländern der Dritten Welt. Mit
solchen Rechtfertigungsversuchen stand Bahro nicht alleine da. Seit
Ende der 60er Jahre gab es eine Form von »internationalistischer«
Solidarität, die sich für die inneren Widersprüche der von ihr
favorisierten Befreiungsbewegungen nicht oder nur am Rande interessierte.
Wesentlich war, daß die Orientierung stimmte — sei es nun gegen den
US-Imperialismus allein, gegen die beiden Supermächte USA und Sowjetunion
oder auch »nur« gegen den »BRD-Imperialismus«. Diese Solidaritätsgruppen
ließen sich mehr oder weniger bereitwillig in die Propagandakampagnen der
jeweiligen Befreiungsbewegungen bzw. der von ihnen kontrollierten Regierungen
einspannen. (Ich habe das am Beispiel der
»Kampuchea-Solidarität« in den späten 70er und frühen 80er Jahren in
Deutschland selbst erlebt und mitgemacht.)
353
Zurück
zu den GRÜNEN: Auf dem Hagener Parteitag im November 1982 wurde Bahro als
Beisitzer in den Bundesvorstand gewählt. Im Mittelpunkt stand die Diskussion
eines Wirtschaftsprogramms. In Randglossen zu dem dort vorliegenden
Entwurf skizzierte Bahro Vorstellungen einer grünen »Umverteilungspolitik«:
Es gehe darum, den »laufenden Geschäften soviel wie möglich Energie [zu]
entziehen, der Alternative, den Rettungsbooten möglichst viel Energie
zu-[zu]führen«. Das schließe nicht aus, »daß wir in zweiter Linie alles
unterstützen, was die Lohnabhängigen mit niedrigem und mittlerem Einkommen
gegen die Abwälzung der Krisenlasten auf ihre Schultern schützen kann. Im
Gegenteil, zum einen soll dem Kapital keine Mark mehr für Investitionen
überlassen werden, die in den Ausbau des Industriesystems gesteckt werden.
Zum anderen würde eine Zuspitzung der sozialen Lage Kräfte binden, die dann
nicht für Initiativen zur Überwindung der Ursachen der allgemeinen
zivilisatorischen Krise beitragen können.« (Pfeiler, 13)
Bahro
kritisierte: Wer in erster Linie »Arbeitsplatzbeschaffung« betreiben
wolle und dabei »das weitere Mitspielen in der Konkurrenz auf dem Weltmarkt
nicht in Frage stellt, handelt in der Konsequenz kolonialistisch«. Das
vorliegende grüne Wirtschaftskonzept stelle sich »überhaupt nicht der
strategischen Frage, vor der wir stehen«. Diese Frage lautete für Bahro:
»Wollen wir dem Kapital jetzt reformistisch, durch hingebungsvolle Anpassung
an seine besten >ökologistischen< Absichten helfen, den Anlauf für die
fünfte >lange Welle< der Industrialisierung3)
(Mikroprozessoren, Computer, Bioindustrien, Umweltschutz) zu nehmen, oder
wollen wir versuchen, das Gesamtsystem in dem jetzigen Tal zwischen der
vierten und fünften Welle abzufangen?« (Ebd., 14)
In
seinen Grundpositionen versuchte Bahro eine »ökologische Antwort auf
die Wirtschaftskrise« der frühen 80er Jahre zu formulieren: Diese Krise
müsse dazu genutzt werden, »die Frage nach einem Einkommen, nach einer
sicheren Lebensgrundlage für alle von dem Zwang zur Lohnarbeit für den
Weltmarkt abzukoppeln« (ebd., 21). Der Rückzug vom Weltmarkt solle zu einem
qualitativ veränderten Lebensstandard führen. Gedacht sei an »eine
Wirtschaftsordnung größtmöglicher Selbstversorgung in kommunalen,
regionalen, Länder- und nationalen Reichweiten« (ebd., 26). Die
internationale Arbeitsteilung werde entsprechend dieser Vorstellung nur noch
in stark eingeschränktem Maßstab fortgeführt.
354
Im
bereits erwähnten Interview mit New Left Review vom Sommer 1983
präzisierte Bahro seinen Gedanken: »Ich stelle mir vor, daß die materielle
Struktur des Weltmarkts durch eine informationelle Weltmarkt-Struktur ersetzt
werden könnte. Mit anderen Worten: Die Kommunikation würde aufrechterhalten,
aber der Materialtransport würde verschwinden — natürlich nicht aufs
Mal.«
Auf
die Frage, ob Bahro für totale Autarkie eintrete, erklärte er: »Wenn wir
ein Gleichgewicht und Stabilität erreichen wollen, müssen wir die
ursprüngliche Struktur des Weltmarkts neu erschaffen. Dieser war auf eine
geringe Menge von Überfluß- und Luxusprodukten begrenzt.« (From Red to
Green, 180) Eine Frage müsse noch genauer untersucht werden: »Wie
könnte unsere Bevölkerung — angesichts einer Perspektive, in der ohnehin
der Nachschub für unsere gefräßige Große Maschine ausbleiben und der
kriegstreibende Kampf um die Ressourcen zunehmen wird — auf dem gegebenen
Territorium mit den noch vorhandenen Ressourcen ihr Leben reproduzieren?«
(Pfeiler, 26)
Vor
dem außerordentlichen Bundeskongreß der GRÜNEN im Januar 1983 in
Sindelfingen, der ein Wirtschaftsprogramm verabschieden sollte, meldete sich
Rudolf Bahro in der tageszeitung zu Wort: Der
aus dem Kommunistischen Bund stammende Ökosozialist Rainer Trampert (er wurde
im Dezember 1984 in den grünen Bundesvorstand gewählt) wolle — so
heißt es entschieden und selbstbewußt —
»die
Menschen in den Fabriken nicht zum Aussteigen auffordern, weil er ihnen
nicht sagen kann, wohin. Er geht eben nicht davon aus, daß der Zug
in Richtung Abgrund rollt. ... Möchte er wissen, wohin er sie
schicken kann? Wenn ja, dann ist doch mein Konzept, sie gerade nicht ins
Nichts zu schicken, sondern unseren potentiellen Machtanteil dafür zu
nützen, daß ihnen eine materielle Deckung für den Umstieg geboten wird,
ein Vorschlag, auf den er sich einlassen müßte. Ich stelle mir eine andere
Umverteilung vor. Heraus aus dem Industriesystem, heraus aus dem Raum des
Verteilungskampfes zwischen Kapital und Arbeit im Betrieb, der als
historisch perspektivlos erwiesen ist.« (TAZ, 5.1.1983; wieder abgedruckt
in Pfeiler, 30)
Konkret
ausgefeilt war Bahros Konzept zu diesem Zeitpunkt noch keineswegs. Was man
sich unter dieser »anderen Umverteilung« vorzustellen hatte, blieb vorerst
unbeantwortet. Ein paar Monate später wird er in einem Gespräch
formulieren, es gehe darum, »ökonomische und rechtliche und politische und
soziale Startinvestitionen« für einen Neuanfang zu »erobern« und so »den
Anfang der neuen Zivilisation zu stiften, was so tief geht, daß man von einem
Bruch
mit europäischen Grundmustern der Verhaltensdisposition reden muß« (Kommune,
Nr. 7, 8.7.1983, 44).
Hier
klingt sein kulturrevolutionäres Motiv des »Kommune wagen« an — mehr dazu
im übernächsten Kapitel.
355
Nach
Bahros Einschätzung kam in Sindelfingen »ein öko-reformistisches, also
linkssozialdemokratisches Programm« heraus: Neben einer ökologischen
Präambel stünden hier vor allem Vorschläge zur Reparatur des Systems.
Trotzdem sei dieses Wirtschaftsprogramm gar nicht so schlecht, bekannte er im
Sommer 1983 dem New-Left-Review-Interviewer Fred Halliday: »Die
GRÜNEN bleiben sowohl fundamentalistisch als auch reformistisch, und unser
parteiinterner Disput dreht sich nicht um die Frage, ob wir die
wirtschaftlichen Maßnahmen im Sofortprogramm unterstützen oder nicht,
sondern darum, wie unsere Prioritäten aussehen sollen.« (From Red to
Green, 171)
Im
Entwurf für einen Aufruf zur Bundestagswahl am 6. März 1983 faßte Rudolf
Bahro sein politisches Programm zusammen:
»Wir
wollen in absehbarer Zeit den Mehrheitskonsens dafür erreichen, daß der
überlebensnotwendige Umbau unserer Zivilisation beschlossen, geplant
und begonnen wird. Davon unabhängig müssen wir hier und jetzt alle
Möglichkeiten ergreifen, um Schäden zu beseitigen und weiteren
vorzubeugen. Und wir müssen die Krise nutzen, um in den bestehenden
Industriekomplexen und Infrastrukturen zu ändern, was sich ändern
läßt, damit sowohl vom Produkt als auch vom Arbeitsprozeß her umwelt-
und sozialverträglich verfahren wird.« (Pfeiler, 46)
Für
jene, die aus dem Arbeitsprozeß herausfallen, wie für jene, die noch
»drin« sind, aber »heraus« möchten, müsse es »eine hinlänglich
gesicherte Möglichkeit des Umsteigens in neue Lebenszusammenhänge jenseits
des kapitalistischen Industriesystems geben, und wir denken an mehr als jene
Alternativprojekte, die noch auf die Nischen des allgemeinen Marktes
angewiesen sind« (ebd., 47).
Trotz
aller vorhandenen Bereitschaft zur — zumindest vorläufigen — Koexistenz
der unterschiedlichen grünen Strömungen war die Abwehr gegen Bahros
fundamentalkritischen Ansatz in den Debatten vor der Bundestagswahl stark
spürbar. Ein Diskussionsredner, »der es gut mit den GRÜNEN meint«, habe
ihm gesagt, er solle doch »wenigstens während des Wahlkampfs nichts sagen,
was die Leute erschrecken könnte«, teilte Bahro in der tageszeitung
mit. »Die meisten unserer Bundestagskandidaten denken im Prinzip
genauso.«
356
Es
wolle »den Realpolitikern unter uns partout nicht in den Kopf, daß sehr viel
mehr Leute, als uns am 6. März wählen werden, unterschwellig auf eine Kraft
warten, die nicht mehr mitspielt, und daß der Aufstieg der GRÜNEN letztlich
auf eben dieser unterschwelligen Erwartung beruht«. Die auch von vielen
grünen Mitgliedern geteilte Ablehnung des sogenannten Fundamentalismus sei
Ausdruck einer »kurzsichtiger] und kleinmütige[n] Befürchtung, wir würden
uns zur Sekte isolieren, wenn wir unsere Katze wirklich aus dem Sacke
ließen« (taz, 4.3.1983; wieder abgedruckt in Pfeiler, 52).
Die
Frage nach den Bedingungen für einen »radikalen Wandel, einen Umbruch,
einen Aufbruch in der subjektiven Lebenspraxis, fort von den zahllosen
Gewohnheiten, die uns an einen bestehenden Zustand der Dinge fesseln, hin zu
neuen Ufern der individuellen und kollektiven Existenz« (Wahnsinn, 5),
beschäftigte Bahro in dieser Zeit ganz zentral. Die Notwendigkeit einer
grundlegenden Veränderung der Lebensweise wurde zu seinem Credo, das er
inner- und außerhalb der grünen Partei unermüdlich verkündete. Die
Trennung zwischen dem »Privaten« und dem »Politischen«, die sich auch in
dieser Partei reproduzierte, wollte Bahro nicht nachvollziehen: Der eigene
Lebensstil war ihm der Gradmesser für die Ernsthaftigkeit politischer
Überzeugungen.
Eine
solche Herangehensweise galt in der bundesdeutschen Gesellschaft und auch bei
manchen Grünen bald als »fundamentalistisch«. Da schwingt das
»Religiöse« einer solchen Position mehr oder weniger offenkundig mit. Bahro
scheute sich nicht, in diese Sphäre vorzudringen, um den subjektiven
Antriebskräften für einen grundlegenden Wandel, den er erhoffte, besser auf
die Spur zu kommen.
Wie
sah denn dieser Lebensstil bei Bahro ganz persönlich aus? Ursula Beneke
berichtet über die ersten Jahre in der Bundesrepublik:
»Ein
<Privatleben> gab's für uns eigentlich nicht. Rudi saß, wenn er zu
Hause war, am Schreibtisch und schrieb. Zu Anfang, in Köln, wurde er
ständig von wildfremden Menschen angesprochen. Es kamen auch Medienleute
und solche aus politischen Parteien, die etwas von ihm wollten. In Bremen
wurde es im Hause dann etwas ruhiger. Aber auch dort unterschied sich der
Sonntag von den Werktagen nur dadurch, daß da keine Post kam.«
Ursula
Beneke kümmerte sich um Termine und alle technischen Fragen, schrieb seine
Texte ins Reine. Und sie versorgte den Haushalt. Die alltäglichen Dinge
interessierten Bahro wenig. Ein Beispiel dafür: »Oft wußte Rudi
nachmittags nicht mehr, was er mittags gegessen hatte.«
Er
war ein unermüdlicher intellektueller Arbeiter, der sich kaum eine Ablenkung
gönnte, sondern immer bei der Sache bleiben wollte. Und
er war stolz auf das, was da in ihm dachte.
»Sein
elitäres Gehabe hat mich manchmal gestört«, erklärt Ursula Beneke
heute im Gespräch.
Trotzdem
möchte sie die Zeit, die sie mit ihm verbrachte, nicht missen. »Gott sei
Dank muß ich keinen Tag meines Lebens bereuen.«
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Kurt
Seifert 2002 # Bahro Biographie