1/90 - Gesellschaft und Ökologie -- Bookchin 1990

1 Gesellschaft und Ökologie Bookchin-1990

Das Verhältnis der Gesellschaft zur Natur 12 Soziale Ökologie 19

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Die Probleme, die viele Menschen heute haben, sich selbst zu bestimmen, <zu wissen, wer sie sind> — Probleme, von denen eine riesige psychotherapeutische Industrie lebt — sind keineswegs rein persönlicher Art. Sie existieren nicht nur für private Individuen, sondern für moderne Gesellschaften als Ganzes.

Im gesellschaftlichen Sinne leben wir in einer verzweifelten Unsicherheit über die Beziehungen der Menschen untereinander. Wir leiden nicht nur als Individuen unter Entfremdung und Konfusion über unsere Identität und unsere Ziele; unsere ganze Gesellschaft, als Einheit gesehen, scheint sich über ihre eigene Natur und Zielsetzung unklar zu sein.

Wenn frühere Gesellschaften Eigenschaften wie gegenseitige Hilfe und Fürsorge zu kultivieren suchten, wobei dem gesellschaftlichen Leben eine ethische Bedeutung beigemessen wurde, so haben moderne Gesellschaften dagegen die Konkurrenz und den Egoismus zur Tugend gemacht und damit dem menschlichen Zusammenleben, außer als Instrumentarium persönlicher Bereicherung und sinnlosen Konsums, jegliche Bedeutung geraubt.

Wir neigen zu dem Glauben, daß Menschen früherer Zeiten in ihrem Leben von festen Glaubensgrundsätzen und Hoffnungen gelenkt wurden — Werte, die ihrem gesellschaftlichen Dasein einen Sinn verliehen und sie selbst als Menschen definierten. Wir sprechen vom Mittelalter als einem <Zeitalter des Glaubens> oder von der Aufklärung als einem <Zeitalter der Vernunft>. Selbst die Ära vor dem Zweiten Weltkrieg und die folgenden Jahre erscheinen als verlockende Zeit der Unschuld und Hoffnung, trotz der großen Depression und der schrecklichen Konflikte, die sie begleiteten. Ein schon etwas älterer Typ drückt es in einem kürzlich gedrehten recht anspruchsvollen Spionagefilm so aus: was er aus seinen jungen Jahren während des Zweiten Weltkrieges vermißte, war die ›Klarheit‹, der Sinn und der Idealismus, der sein Handeln bestimmte.

Diese ›Klarheit‹ ist heute verschwunden. Sie wurde durch Ungewißheit und Zweifel ersetzt. Die Gewißheit, Technik und Wissenschaft würden die Lebensbedingungen der Menschheit verbessern, wird angesichts der wachsenden Arsenale atomarer Waffen, des erdrückenden Hungers in der Dritten Welt und der Armut innerhalb der Ersten Welt zum Hohn.

Der inbrünstige Glaube, daß die Freiheit über die Tyrannei siegen werde, wird durch die weltweit wachsende Zentralisierung von Staaten und die Entmachtung des Volkes durch Bürokratien, Polizeiapparate und raffinierte Überwachungstechniken Lügen gestraft — in unseren ›Demokratien‹ nicht weniger als in offensichtlich autoritären Ländern. Die Hoffnung, wir würden einmal »Eine Welt« bilden, eine riesige Gemeinschaft der unterschiedlichsten ethnischen Gruppen, die ihre Güter miteinander teilen, und so das Los der Menschen verbessern würden, liegt zerschlagen unter der wachsenden Welle von Nationalismus, Rassismus und einer gefühllosen Selbstbezogenheit der Völker, die sie für das millionenfache fremde Leid blind macht.

Wir glauben, daß unsere Werte denen der Menschen vor zwei oder drei Generationen unterlegen sind. Die heutige Generation scheint mehr ichbezogen zu sein, privatisierend und engstirnig im Vergleich zu früheren. Ihr fehlt die Unterstützung und der Halt durch die Großfamilie, die Gemeinschaft und die allgemeine Pflicht zur gegenseitigen Hilfe. Die Begegnung des Einzelnen mit der Gesellschaft scheint auf der Ebene kalter Bürokratie anstelle warmherziger Menschen stattzufinden.

Dieser Mangel an sozialer Identität und Sinngebung verschärft sich angesichts der immer größer werdenden Probleme, mit denen wir konfrontiert sind. Krieg ist ein chronischer Zustand unserer Zeit, ökonomische Unsicherheit eine alles durchdringende Erscheinung, menschliche Solidarität ein sich verflüchtigender Mythos. Uns bedrängen die Alpträume einer ökologischen Apokalypse — ein katastrophaler Zusammenbruch des Systems, das die Stabilität unseres Planeten aufrechterhält.

Wir leben unter der ständigen Bedrohung, daß das Leben von einer Gesellschaft, die sich durch ein krankhaftes Bedürfnis nach Wachstum bestimmt, unwiderruflich unterminiert wird. In dieser Gesellschaft wird das Organische durch das Anorganische verdrängt, fruchtbarer Boden durch Betonwüsten, Wälder durch ödes Land und die Vielfältigkeit der Formen des Lebens durch primitivere Ökosysteme; kurz, die Evolutionsuhr wird zurückgedreht zu einer früheren, anorganischeren, mineralisierten Welt, die nicht in der Lage war, irgendwelche komplexen Formen der lebendigen Welt, geschweige denn menschliche Wesen, aufrechtzuerhalten.

Der tiefe Zweifel an unserem Schicksal, Sinn und Ziel wirft also eine einigermaßen beunruhigende Frage auf:

Geht es uns denn überhaupt besser durch dieses neue Phänomen, das sich ›Zivilisation‹ nennt und im Begriff ist, die natürliche Welt zu zerstören, die im Laufe von Millionen von Jahren in einem organischen Evolutionsprozess entstanden ist?

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Eine ganze Literatur ist entstanden, die die Aufmerksamkeit von Millionen Lesern erweckte: eine Literatur, die einen neuen Pessimismus gegenüber Zivilisation als solcher propagiert. Diese Literatur stellt die Technik gegen eine angeblich »jungfräuliche« organische Natur, die Stadt gegen das Land, Landschaft gegen »Wildnis«, Naturwissenschaft gegen »Ehrfurcht« vor dem Leben, Vernunft gegen »unschuldige« Intuition, und eigentlich die Menschheit gegen die gesamte Biosphäre.

Wir verspüren erste Anzeichen eines Vertrauensverlustes in unsere einzigartigen menschlichen Fähigkeiten — unsere Fähigkeit, in Frieden mit anderen zu leben, unsere Fähigkeit, uns um Mitmenschen und andere Lebewesen zu kümmern. Dieser Pessimismus wird täglich von Soziologen genährt, die die Ursachen unseren Versagens innerhalb unserer Gene lokalisieren, von Antihumanisten, die unsere »antinatürlichen« Sensibilitäten beklagen, und durch »Biozentristen«, die unsere rationalen Qualitäten durch Beiträge herabsetzen, in denen wir von unserem »inneren Wert« her schließlich nicht anders als Ameisen seien. Alles in allem sind wir Zeuge eines breitangelegten Angriffs auf die Fähigkeit von Vernunft, Wissenschaft und Technik, diese Welt für uns und das Leben generell zu verbessern.

Der historische Gegenstand, daß Zivilisation unvermeidlich im Widerspruch zur Natur steht, daß sie die menschliche Natur korrumpiert, ist aus einer Zeit wieder hervorgekommen, die bis zu Rousseau zurückreicht — und dies in einem Augenblick, da die Notwendigkeit einer wahrlich menschlichen und ökologischen Zivilisation noch nie größer war, wenn wir diesen Planeten und uns selbst retten wollen. Zivilisation, mit ihren Gütezeichen Vernunft und Technik, wird zunehmend als neue Pest gesehen. Darüber hinaus und noch viel grundsätzlicher wird Gesellschaft an sich so weit in Frage gestellt, daß ihre Rolle als Integrationsinstrument zur Formierung des Menschseins als gefährlich, »unnatürlich« und grundsätzlich destruktiv gesehen wird.

Ironischerweise sind es also die Menschen selbst, die die Menschheit als eine fluchbeladene Art verleumden, welche praktisch den Zusammenhalt der gesamten Lebenswelt zu zerstören drohe. Zu der Verwirrung über unsere eigene mißliche Lage und unsere persönliche Identität kommt noch eine zusätzliche Verwirrung, daß nämlich die Conditio humana einen Grad an Chaos erreicht hat, der durch unseren Hang zur mutwilligen Zerstörung bedingt ist sowie durch unsere Fähigkeit, diesem Hang durch den Besitz von Vernunft, Wissenschaft und Technik noch effektiver zu folgen.

Zugegebenermaßen treiben nur wenige der Antihumanisten, »Biozentristen« und Menschenfeinde, die über die Lebensbedingungen der Menschen theoretisieren, ihre eigene Logik, zu derart absurden Schlußfolgerungen. Das Entscheidende an diesem Sammelsurium von Gefühlen und unfertigen Gedanken ist, daß das gesamte Spektrum verschiedener Formen, Institutionen und Beziehungen, die das ausmachen, was wir als »Gesellschaft« bezeichnen sollten, weitgehend ausgeklammert bleibt.

Statt dessen, so wie wir vage Begriffe wie »Menschheit« oder zoologische Wörter wie Homo sapiens benutzen, die riesige Unterschiede bis hin zu erbitterten Antagonismen verdecken, welche zwischen privilegierten Weißen und Menschen anderer Hautfarbe bestehen, zwischen Männern und Frauen, Reichen und Armen, Unterdrückern und Unterdrückten — gerade so benutzen wir vage Begriffe wie »Gesellschaft« oder »Zivilisation«, die in sich ebenso solche enormen Unterschiede, nämlich zwischen freien, nicht-hierarchischen, klassen- und staatenlosen Gesellschaften zum einen, und andererseits graduell unterschiedlich hierarchisch, klassengeschichtet, staatlich und autoritär gestaltete Gesellschaften verbergen.

Somit wird eine sozial orientierte Ökologie letztlich durch Zoologie ersetzt. Über alles hinwegfegende »Naturgesetze«, abgeleitet von Populationsschwankungen bei Tieren, sollen zur Erklärung widerstreitender ökonomischer und sozialer Interessen unter den Menschen herhalten.

Einfach nur »Gesellschaft« gegen »Natur«, »Menschheit« gegen die »Biosphäre«, und »Vernunft«, »Technik« und »Wissenschaft« gegen weniger entwickelte, oft primitive Formen menschlicher Interaktion mit der natürlichen Welt auszuspielen, hindert uns daran, die hochkomplexen Unterschiede und Spaltungen innerhalb der Gesellschaft zu untersuchen, was zur Bestimmung unserer Probleme und deren Lösungen so notwendig wäre.

Das alte Ägypten beispielsweise hatte eine deutlich andere Haltung zur Natur als das alte babylonische Reich. In Ägypten herrschte eine ehrerbietige Haltung gegenüber einer Anzahl im wesentlichen animistischer Naturgottheiten vor, wobei viele unter ihnen teils menschliche, teils tierische Gestalt hatten. Das babylonische Reich hingegen schuf ein Pantheon sehr menschlicher und politischer Gottheiten. Ägypten war jedoch keineswegs weniger hierarchisch in seinem Umgang mit Menschen als Babylonien und war vielleicht sogar noch repressiver in seiner Haltung zur Individualität. Gewisse jagende Völker mögen, trotz eines starken animistischen Glaubens, ebenso destruktiv der Tierwelt gegenüber gewesen sein wie urbane Zivilisationen mit einem überzogenen Anspruch an die Vernunft.

Wenn wir diese zahlreichen Unterschiede sowie die Vielfalt an sozialen Formen einfach zusammenwerfen und durch einen Begriff wie »Gesellschaft« gleichsetzen, ist dies eine Beleidigung der Vernunft und Intelligenz. Somit wird Gesellschaft per se zu etwas »Unnatürlichem«.

»Vernunft«, »Technik« und »Wissenschaft« werden als »destruktiv« abgestempelt, ungeachtet der gesellschaftlichen Faktoren, die ihre Anwendung steuern. Menschliche Versuche, in die Umwelt einzugreifen, werden als Bedrohung verstanden — als ob unsere »Art« wenig oder nichts dafür tun könnte, diesen Planeten für das Leben generell zu verbessern.

Natürlich sind wir nicht weniger Tier als andere Säugetiere, aber wir sind auch mehr als eine bloße Herde, die auf einer afrikanischen Steppe weidet. Was unser Mehr ausmacht, nämlich die An von Gesellschaften, die wir bilden, und wie wir untereinander abgegrenzt und in Hierarchien und Klassen getrennt sind, bestimmt tiefgreifend unser Verhalten und unsere Wirkung auf die natürliche Welt.

Wenn wir Menschheit und Gesellschaft so radikal von der Natur trennen bzw. sie ganz naiv auf bloße zoologische Einheiten reduzieren, dann können wir letzten Endes nicht mehr erkennen, wie die menschliche Natur aus der nicht-menschlichen Natur und die Evolution der Gesellschaft aus der Evolution der Natur entstanden ist. Die Menschheit wird dadurch in unserem »Zeitalter der Entfremdung« nicht nur sich selbst entfremdet, sondern auch der natürlichen Welt, in der sie von jeher als komplexe und denkende Lebensform verwurzelt war.

Entsprechend wird uns ständig von liberalen und menschenfeindlichen Umweltschützern vorgehalten, wie »wir« als Art für den Verfall der Umwelt verantwortlich seien. Man muß sich nicht unbedingt in die Enklaven der Mystiker und Gurus in San Francisco begeben, um diesem arten-zentrierten, vom Gesellschaftlichen abgehobenen Verständnis ökologischer Probleme und ihrer Ursachen zu begegnen. In New York ist es nicht anders.

Ich werde nicht so schnell eine »Umwelt«-Ausstellung im New Yorker Museum für Naturgeschichte in den siebziger Jahren vergessen. Hier wurden dem Besucher eine lange Reihe von Objekten präsentiert, die alle beispielhaft für Umweltverschmutzung und ökologische Zerrüttung waren. Das Objekt, das die Ausstellung abschloß, trug den alarmierenden Titel »Das gefährlichste Tier der Erde« und war einfach nur ein großer Spiegel, der den menschlichen Betrachter, der vor ihm stand, reflektierte. Deutlich kann ich mich an einen kleinen schwarzen Jungen erinnern, dem ein weißer Lehrer die Botschaft zu erklären versuchte, die dieses arrogante Ausstellungsobjekt vermitteln sollte.

Nicht ausgestellt hingegen waren Bilder von Vorständen oder Aufsichtsräten, die gerade die Rodung einer Berglandschaft planen, oder von Regierungsvertretern, die mit jenen unter einer Decke stecken. Die Ausstellung vermittelte in erster Linie die eine, zutiefst menschenfeindliche These: Menschen an sich, und nicht eine habgierige Gesellschaft mit ihren wohlhabenden Nutznießern, sind für das ökologische Ungleichgewicht verantwortlich — die Armen wie die Reichen, Menschen mit nicht — weißer Hautfarbe ebenso wie privilegierte Weiße, Frauen nicht anders als Männer, die Unterdrückten nicht weniger als die Unterdrücker. An die Stelle von Klassen war der Mythos von der »biologischen« Art »Mensch« getreten; statt Hierarchien wirkten Einzelne; der persönliche Geschmack (oft genug von zudringlichen Massenmedien geformt) hatte soziale Beziehungen ersetzt; und die Machtlosen, so armselig und isoliert sie lebten, nahmen die Rolle ein, die gigantischen Konzernen, korrupten Bürokratien und dem ganzen gewalttätigen Staatsapparat zukommt.

Das Verhältnis der Gesellschaft zur Natur

Um solche indiskutablen »Umwelt«-Ausstellungen, die unterschiedslos die Privilegierten gleich den Unterprivilegierten im selben Rahmen erscheinen lassen, hinter uns zu lassen, scheint es an dieser Stelle angebracht, etwas sehr Relevantes und Notwendiges zu tun: Gesellschaft nämlich wieder in einen ökologischen Kontext zu stellen. Mehr denn je muß betont werden, daß fast alle ökologischen Probleme soziale Probleme sind und nicht einfach oder in erster Linie das Ergebnis religiöser, geistlicher oder politischer Ideologien. Daß diese Ideologien eine unökologische Haltung in Menschen aller gesellschaftlicher Schichten fördern, muß hier sicherlich nicht besonders hervorgehoben werden. Aber statt Ideologien einfach für bare Münze nehmen, müssen wir viel eher fragen, woraus sich diese Ideologien entwickeln.

Ziemlich oft werden Menschen durch wirtschaftlichen Druck gezwungen, entgegen eigenen besten Vorsätzen oder sogar stark empfundenen natürlichen Werten zu handeln. Holzfäller, die beauftragt werden, einen herrlichen Wald zu roden, haben eigentlich normalerweise keinen »Haß« auf Bäume.

Sie haben fast keine andere Wahl, als die Bäume zu fällen, ebenso wenig wie den Arbeitern eines Schlachthofes bei der Tötung der Tiere eine Wahl bleibt. Natürlich finden sich in jeder Gemeinschaft oder jedem Beruf destruktive und sadistische Typen, nicht ausgenommen jene menschenverachtenden Umweltschützer, die die Menschheit am liebsten ausgerottet sähen. Aber die überwiegende Mehrheit der Menschen sucht sich diese Art Tätigkeiten, auch solche schweißtreibenden wie den Bergbau, nicht freiwillig aus. Meist wird der Beruf aus schierer Not ausgeübt, und vor allem ist er das Produkt eines sozialen Prozesses, über den einfache Menschen keine Kontrolle haben.

Wenn wir unsere heutigen ökologischen, ökonomischen und politischen Probleme verstehen wollen, müssen wir ihre gesellschaftlichen Ursachen erforschen und sie mit gesellschaftlichen Mitteln beseitigen. »Deep Ecology«, »spirituelle«, antihumanistische und menschenfeindliche ökologische Ansätze führen uns in die Irre, wenn sie unsere Aufmerksamkeit von sozialen Ursachen auf soziale Symptome ablenken. Wenn unsere Verpflichtung darin besteht, zum Verständnis bedeutender ökologischer Umwälzungen die Veränderungen gesellschaftlicher Verhältnisse zu betrachten, entfernen uns die genannten ökologischen Ansätze von gesellschaftlichen Kategorien, hin zu »spirituellen«, »kulturellen« oder vage definierten »traditionellen« Erklärungen.

Die Bibel hat den europäischen Antinaturalismus nicht hervorgebracht; sie diente vielmehr dazu, den Antinaturalismus zu rechtfertigen, der bereits in heidnischen Zeiten — allen animistischen Zügen vorchristlicher Religionen zum Trotz — existierte. Der Einfluß des christlichen Antinaturalismus gewann mit dem Aufkommen kapitalistischer Strukturen ein besonderes Gewicht. Die Gesellschaft muß nicht nur Bestandteil ökologischer Betrachtungen sein, um zu verstehen, warum die einen streng naturalistisch, die anderen dagegen streng antinaturalistisch fühlen. Es geht überhaupt darum, verstärkt gesellschaftliche Bedingungen zu analysieren. Wir müssen das Verhältnis von Gesellschaft zur Natur herausfinden, die Gründe, warum Gesellschaft die natürliche Welt zerstören kann und, alternativ dazu, die Gründe dafür, warum die Gesellschaft einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung, Kultivierung und Bereicherung der natürlichen Evolution geleistet hat und auch weiterhin leisten kann.

Soweit wir von ›Gesellschaft‹ in irgendeinem abstrakten und generellen Sinne sprechen können — und es soll hier daran erinnert werden, daß unter historischen Aspekten jede Gesellschaft einzigartig und von anderen völlig verschieden ist — sind wir dazu verpflichtet, das zu untersuchen, was wir am besten mit ›Sozialisation‹ und nicht bloß mit ›Gesellschaft‹ bezeichnen.

Gesellschaft ist ein bestimmtes Geflecht von Beziehungen, das wir oft als selbstverständlich hinnehmen und unter einem starren Blickwinkel sehen. Vielen Menschen erscheint es heute so, als habe es eine marktorientierte Gesellschaft, errichtet auf der Grundlage von Handel und Wettbewerb, schon »immer« gegeben, obgleich uns die Existenz von Vor-Marktgesellschaften, geprägt von Geschenken und gemeinschaftlicher Arbeit, vage dämmern mag. Sozialisation hingegen ist ein Prozeß, gerade so, wie das individuelle Leben ein Prozeß ist. Historisch gesehen kann der Prozeß, Menschen zu sozialisieren, mit einer Art gesellschaftlicher Kindheit verglichen werden, in der die Menschheit unter Schmerzen zur sozialen Reife heranwächst.

Wenn wir anfangen, Sozialisation grundlegend zu betrachten, fällt auf, daß Gesellschaft an sich, in ihren ursprünglichsten Formen, sich aus der Natur entwickelte. Tatsächlich ist jede soziale Entwicklung eine Fortführung des natürlichen Evolutionsprozesses in das Reich der Menschheit. Wie der römische Redner und Philosoph Cicero bereits vor etwa zweitausend Jahren sagte: »...durch den Gebrauch unserer Hände schaffen wir innerhalb des Reiches der Natur eine zweite Natur für uns selbst.«

Cicero's Beobachtung ist allerdings nur sehr unvollständig: das ursprüngliche, vorgeblich unberührte »Reich der Natur«, das auch als »Erste Natur« bezeichnet wird, ist nicht allein durch den »Gebrauch unserer Hände« ganz oder teilweise zur »Zweiten Natur« umgearbeitet worden. Vielmehr haben das Denken, die Sprache sowie komplexe, sehr wichtige biologische Veränderungen eine wesentliche, ja zeitweise eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung einer »Zweiten« innerhalb der »Ersten Natur« gespielt.

Ich benutze bewußt den Begriff »umgearbeitet« als Hinweis auf die Tatsache, daß die »Zweite Natur« nicht nur einfach ein Phänomen ist, welches sich außerhalb der ›Ersten Natur‹ entwickelt hat — deshalb der spezielle Wert, der Ciceros Gebrauch des Ausdrucks »innerhalb des Reiches der Natur...« beigemessen werden sollte. Wenn ich betone, daß die ›Zweite Natur‹ — oder genauer gesagt, die Gesellschaft im weitesten Sinn des Wortes — innerhalb der ursprünglichen »Ersten Natur« ins Dasein getreten ist, dann will ich damit verdeutlichen, welche naturalistische Dimension das soziale Leben immer gehabt hat, und dies trotz des Gegensatzes von Natur und Gesellschaft, wie er in unserem Denken verankert ist.

Soziale Ökologie ist demnach ein Ausdruck, der in besonderem Maße verdeutlicht, daß Gesellschaft nicht plötzlich, sozusagen wie ein Vulkanausbruch, über die Welt gekommen ist Gesellschaftliches Leben ist nicht notwendigerweise mit der Natur in einem unerbitterlichen Kriegszustand konfrontiert. Die Herausbildung der Gesellschaft ist eine natürliche Tatsache, die ihre Ursprünge in der Biologie menschlicher Sozialisation hat.

Der menschliche Sozialisationsprozeß, aus dem die Gesellschaft hervorgeht — sei es in Form von Familien, Horden, Stämmen oder komplexeren Typen menschlicher Verkehrsformen — hat seine Quelle in elterlichen Beziehungen, insbesondere den Mutter-Kind-Bindungen. Die biologische Mutter kann innerhalb dieses Prozesses sicherlich vielfältig ersetzt werden — durch den Vater, durch Verwandte, eigentlich durch jedes Mitglied der Gemeinschaft Sobald aber soziale Eltern und soziale Geschwister, also die menschliche Gemeinschaft, die das Kind umgibt, an der Pflege und Betreuung teilnehmen, die normalerweise durch die leiblichen Eltern erfolgt: in diesem Augenblick gewinnt Gesellschaft ihre ureigenste Qualität.

In der Folge läßt die Gesellschaft den Zustand einer bloß sich reproduzierenden Gruppe hinter sich und bildet institutionalisierte menschliche Beziehungen aus; von einer relativ formlosen Tiergemeinschaft schreitet sie zu einer klar strukturierten sozialen Ordnung fort Bei der Bildung von Urgesellschaften ist es mehr als wahrscheinlich, daß die Menschen über tief verwurzelte Blutsbande, vor allem mütterliche Bindungen, in die »Zweite Natur« sozialisiert wurden. Wir werden noch sehen, daß im Laufe der Zeit die Strukturen oder Institutionen, welche die Weiterentwicklung der Menschheit von einer bloßen Tiergemeinschaft zu einer authentischen Gesellschaft markierten, weitreichenden Veränderungen ausgesetzt waren und daß diese Veränderungen für die soziale Ökologie eine erstrangige Bedeutung annehmen sollten.

Gesellschaften entwickeln sich auf Gedeih und Verderb um Statusgruppen, Hierarchien, Klassen und Staatsgebilde. Aber Reproduktion und Familie bleiben die stete biologische Basis einer jeden Form sozialen Lebens wie auch die Keimzelle der Sozialisation und der Grundbaustein für eine Gesellschaft. Robert Briffault stellt bereits in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts fest, daß

»... wir nur einen einzigen Faktor (kennen), der noch die rudimentärste menschliche Gruppe eindeutig von allen Tiergruppen unterscheidet; dies ist die Gemeinschaft zwischen Müttern und Kindern, welche überhaupt die einzige Form wahrer sozialer Solidarität bei Tieren darstellt. Im Laufe der Evolution der Säugetiere ist ein kontinuierlicher Anstieg der Dauer dieser Gemeinschaft erkennbar, die eine Konsequenz aus der Verlängerung der Periode kindlicher Abhängigkeit darstellt«¹⁾,

eine Verlängerung, die Briffault im Zusammenhang mit einer Erhöhung der Schwangerschaftsdauer und Weiterentwicklung der Intelligenz sieht.

Die biologische Dimension, die Briffault dem zuweist, was wir mit Gesellschaft und Sozialisation bezeichnen, kann nicht deutlich genug betont werden. Sie ist ein entscheidendes Merkmal, nicht nur im Ursprung von Gesellschaft im Verlaufe der Evolution der Tierwelt, sondern auch in der täglichen Neuformierung der Gesellschaft in unserem alltäglichen Leben. Jedes neugeborene Kind und die ausgiebige Pflege und Sorgfalt, die es in den folgenden Jahren erfährt, erinnern uns daran, daß hier nicht nur ein neuer Mensch entstanden ist, sondern die Gesellschaft selbst eine Reproduktion erfahren hat.

Im Vergleich mit Nachkommen anderer Arten entwickeln sich Kinder langsam und über einen sehr langen Zeitraum. Durch die enge Verbindung mit den Eltern, Geschwistern, Verwandten und dem sich stetig erweiternden gesellschaftlichen Kreis bewahren sie sich den formbaren Geist, aus dem schöpferische Individuen und flexible soziale Gruppierungen erwachsen können. Auch wenn Tiere sich vielfach in menschenähnlicher Weise zusammenschließen, so schaffen sie doch keine »Zweite Natur« um eine kulturelle Tradition herum, ebensowenig wie sie über eine komplexe Sprache verfügen, eine ausgefeilte Begriffswelt beherrschen oder ihre Umwelt mit derart beeindruckender Zielstrebigkeit umgestalten können.

Ein Schimpanse beispielsweise hat eine Kindheit von nur etwa drei Jahren, während die Zeit des Heranwachsens sieben Jahre beträgt. Mit zehn Jahren hat der Schimpanse somit das volle Erwachsenenalter erreicht.

Bei Kindern dagegen beträgt die Phase der eigentlichen Kindheit etwa sechs Jahre, und weitere vierzehn Jahre werden als Zeit des Heranwachsens betrachtet. Der Schimpanse hat somit sein geistiges und körperliches Wachstum in der Hälfte der Zeit des Menschen abgeschlossen; seine Lernfähigkeit oder zumindest die Fähigkeit zu denken, hat dann bereits einen Endpunkt erreicht, während der Mensch seinen Geist noch jahrzehntelang weiter bilden kann. Auch bilden sich Schimpansengemeinschaften häufig nur in engem Rahmen und auf persönlicher Basis; menschliche Gemeinschaften hingegen sind vom Wesen her stabil, hoch institutionalisiert und von einem Moment von Solidarität und Gestaltungsvermögen gekennzeichnet, das unseres Wissens mit keiner nicht-menschlichen Art vergleichbar ist.

Die zeitlich verlängerte Formbarkeit des menschlichen Denkens, ihre Abhängigkeit und soziale Kreativität führen zu zwei Erkenntnissen von entscheidender Bedeutung. Erstens müssen frühe menschliche Sozialverbände eine starke Tendenz zur Unabhängigkeit innerhalb eines Gruppenverbandes kultiviert haben — wobei hierunter nicht jener »ungebändigte Individualismus« zu verstehen ist, den wir mit Unabhängigkeit assoziieren.

Praktisch die gesamte anthropologische Forschung hat gezeigt, daß Anteilnahme, gegenseitige Unterstützung, Solidarität und Verständnis die vorherrschenden sozialen Tugenden waren, die das Leben früher menschlicher Gemeinschaften bestimmten. Die Vorstellung, daß die Menschen, um gut leben, ja um überleben zu können, aufeinander angewiesen sind, leitete sich von der Abhängigkeit des Kindes von den Erwachsenen ab. Unabhängigkeit, geschweige denn Konkurrenz, wäre für ein Wesen, das über so lange Zeit in sorgsam behüteter Abhängigkeit großgezogen wurde, ein völlig fremder, abwegiger Gedanke. Ein weitgehend kulturell geprägtes Wesen, das selbst einer langen Pflege bedurft hatte, wird mit der gleichen Selbstverständlichkeit Sorge für andere tragen. Unsere moderne Version von Individualismus, oder genauer von Egoismus, würde in völligem Widerspruch zu jenen frühen Formen der Solidarität und gegenseitigen Hilfe stehen, ohne die ein solch physisch zerbrechliches Tier, wie es das menschliche Wesen verkörpert, nicht hätte überleben können — nicht als Erwachsener und schon gar nicht als Kind.

Zweitens muß die gegenseitige Abhängigkeit tiefgreifend strukturiert gewesen sein. Es gibt nirgends einen Hinweis darauf, daß menschliche Wesen normalerweise durch solch lockere Beziehungen miteinander verbunden sind, wie wir sie heute unter unseren Primatenvettern finden. Daß natürlich soziale oder institutionelle Bezüge in Zeiten radikaler Veränderungen oder kultureller Zusammenbrüche aufgelöst werden können, darüber braucht hier nicht gestritten zu werden. Aber unter relativ stabilen Verhältnissen war die menschliche Gesellschaft niemals jene »Horde«, die Anthropologen des letzten Jahrhunderts als Basis für ein rudimentäres soziales Leben voraussetzten. Ganz im Gegenteil, heute weist vieles darauf hin, daß alle Menschen, vielleicht sogar unsere entferntesten menschenähnlichen Vorfahren, in irgendwie strukturierten Familienverbänden und später in Gruppen, Stämmen und Dörfern gelebt haben. Kurzum, sie waren (und sind) nicht nur emotional und moralisch, sondern auch strukturell durch eindeutig definierbare und ziemlich dauerhafte Institutionen miteinander verbunden.

Nicht-menschliche Arten mögen mitunter lose Verbände formen und sich sogar zu einem kollektiven Schutz organisieren, um ihre Jungen vor Angreifern zu verteidigen. Diese Gemeinschaften können aber wohl kaum, außer in einem sehr weiten und oberflächlichen Sinne, als strukturiert bezeichnet werden. Menschen dagegen bilden höchst formalisierte Gemeinschaften, die im Laufe der Zeit in ihrer Struktur ständig weiter ausgebaut werden. Und tatsächlich bilden sie nicht nur Gemeinschaften, sondern ein neues Phänomen, nämlich Gesellschaften.

Wenn wir nicht in der Lage sind, Tiergemeinschaften von menschlichen Gesellschaftsformen zu unterscheiden, setzen wir uns der Gefahr aus, die einzigartigen Züge zu übersehen, die das menschliche Sozialleben von der tierischen Gemeinschaft unterscheidet — vor allem die Möglichkeit, daß eine Gesellschaft sich ändert, ob zum Guten oder Schlechten, und wie es zu solchen Veränderungen kommt. Eine komplexe Gesellschaft auf eine bloße Gemeinschaft zu reduzieren, läßt leicht übersehen, wie sich Gesellschaften im Verlauf der Geschichte voneinander unterschieden. Wir können dabei ebenso übersehen, wie sich einfache Statusunterschiede zu fest etablierten Hierarchien entwickelten, oder Hierarchien zu ökonomischen Klassen.

Womöglich verfehlen wir dabei den eigentlichen Kern eines Begriffs wie ›Hierarchie‹, als hochorganisiertes System von Befehl und Gehorsam — ganz im Gegensatz zu persönlichen, individuellen und oft kurzlebigen Statusunterschieden, die meist gar keines unmittelbaren Zwanges bedürfen. Wir neigen im Endeffekt dazu, die streng institutionalisierten Produkte menschlichen Willens, die aus Intentionen, widersprüchlichen Interessen und aus Traditionen heraus entstanden sind, mit dem immergleichen gemeinschaftlichen Leben an sich zu verwechseln, als hätten wir es mit Wesenszügen, scheinbar unveränderlichen Merkmalen der Gesellschaft zu tun und nicht mit gefertigten Strukturen, die modifiziert, verbessert, verschlechtert — oder ganz einfach abgeschafft werden können. Von Anbeginn der Geschichte, bis in die moderne Zeit, bestand der Trick aller herrschenden Eliten einfach darin, die eigenen, gesellschaftlich geschaffenen hierarchischen Herrschaftssysteme mit gemeinschaftlichem Leben als solchem gleichzusetzen, wobei letztlich die von Menschen erschaffenen Institutionen als von Gottes Gnaden erscheinen oder eine biologische Rechtfertigung erhalten.

Eine gegebene Gesellschaft und ihre Institutionen tendieren also dazu, sich in permanenten und unveränderbaren Einheiten zu vergegenständlichen und ein mysteriöses, außerhalb der Natur existierendes Eigenleben anzunehmen — nämlich als Ausfluß einer scheinbar unabänderlichen »menschlichen Natur«, die als ein Ergebnis genetischer Programmierung bereits am Anfang gesellschaftlichen Lebens stand.

Im anderen Extrem interpretiert man eine Gesellschaft und ihre Institutionen als reines Naturprodukt, ununterscheidbar von anderen Tiergemeinschaften mit ihren ›Alpha-Männchen‹, ›Aufsehern‹, ›Anführern‹ und ihren ›hordenartigen‹ Lebensweisen. Und wenn dann so unschöne Themen wie Kriege oder soziale Konflikte zur Sprache kommen, werden diese auf die Gene zurückgeführt, in denen angeblich der Krieg, ja bereits ›die Habsucht‹ angelegt ist.

Während in der Vorstellung einer abstrakten, von der Natur unabhängigen Gesellschaft ein Dualismus waltet, welcher Natur und Gesellschaft scharf voneinander absetzt, zeigt sich in der gleichermaßen abstrakten Idee einer vom Naturzustand nicht zu unterscheidenden Gesellschaft ein primitiver Reduktionismus, in dem Gesellschaft und Natur miteinander verschmolzen werden. Diese scheinbar gegensätzlichen, jedoch eng miteinander verknüpften Vorstellungen sind deshalb so verführerisch, weil sie so simplistisch sind. Auch wenn sie von ihren intelligenteren Anhängern in nuancierterer Form verbreitet werden, lassen sie sich doch leicht zu Auto-Aufkleberparolen verkürzen und in eingängigen Dogmen verhärten.

Soziale Ökologie ^^^^

Der Ansatz der Sozialen Ökologie zur Bestimmung von Gesellschaft und Natur mag intellektuell anspruchsvoller erscheinen, er vermeidet jedoch den simplistischen Dualismus wie den grobschlächtigen Reduktionismus. Soziale Ökologie versucht aufzuzeigen, wie Gesellschaft allmählich aus der Natur herauswächst, und will dabei weder deren Unterschiedlichkeit noch ihr Verwobensein außer Acht lassen.

Der alltägliche Prozeß der Sozialisation der Jugend durch die Familie ist ebenso von Biologie geprägt, wie die tägliche Altenpflege durch das medizinische Establishment von harten gesellschaftlichen Zwängen. Genausowenig werden wir jemals aufhören Säugetiere zu sein, die primäre natürliche Bedürfnisse haben, aber wir haben diese Bedürfnisse und deren Befriedigung weitgehend durch ein breites Spektrum sozialer Formen institutionalisiert. Das Gesellschaftliche und das Natürliche durchdringen sich also ständig gegenseitig in allen Fragen des Alltagslebens, ohne jedoch ihre Identität in einem gemeinsamen Prozeß der Interaktion, ja der Interaktivität zu verlieren.

So offensichtlich dies auch zunächst in solch alltäglichen Problemen wie der Sorgfalt und Pflege erscheinen mag, soziale Ökologie wirft Fragen auf, die eine weitreichende Bedeutung für die verschiedensten Formen des Zusammenwirkens von Gesellschaft und Natur und die sich hieraus ergebenden Probleme haben. Wie entstand diese Trennung, dieses kriegerisch anmutende Verhältnis zwischen Menschheit und Natur? Welche institutionellen Formen und Ideologien machten diesen Konflikt möglich? War dieser Konflikt angesichts des Wachstums der menschlichen Bedürfnisse und Technologie wirklich unvermeidlich? Könnte er in einer zukünftigen, ökologisch orientierten Gesellschaft gelöst werden?

Wie kann sich eine rationale, ökologisch orientierte Gesellschaft in den Prozeß der natürlichen Evolution einpassen? Gibt es irgendeinen Grund zu glauben, daß das menschliche Bewußtsein — wie die Kultur selbst ein Ergebnis natürlicher Evolution — einen entscheidenden Höhepunkt in der natürlichen Entwicklung darstellt, besonders in der langen Phase der Subjektwerdung von der empfindlichen und von Selbsterhaltung bestimmten einfachsten Lebensform zu der bemerkenswerten Intellektualität und dem Bewußtsein der komplexesten?

Ich stelle diese sehr provozierenden Fragen nicht, um eine überhebliche Arroganz gegenüber nichtmenschlichen Lebensformen zu rechtfertigen. Wir müssen des Menschen Einzigartigkeit als Gattung, die sich durch seine sozialen, phantasievollen, konstruktiven und konzeptionellen Eigenschaften auszeichnet, in eine Art Synchronisation mit der Schöpfungskraft, dem Reichtum und der Vielfalt der Natur bringen. Ich habe behauptet, daß dieser Synchronisationsprozeß nicht dadurch erreicht werden kann, daß wir einen Gegensatz zwischen Natur und Gesellschaft konstruieren, zwischen nichtmenschlichen und menschlichen Lebensformen, zwischen lebendiger Fruchtbarkeit und toter Technik, oder zwischen der Subjektivität des Natürlichen und dem menschlichen Bewußtsein.

Ein wesentliches Ergebnis der Diskussion über die Wechselbeziehung zwischen Natur und Gesellschaft ist die Tatsache, daß die menschliche Intellektualität, obgleich etwas Besonderes, dennoch eine tief verwurzelte natürliche Grundlage besitzt. Unser Gehirn und Nervensystem ist nicht einfach aus dem Nichts heraus entstanden, sondern ihnen ist eine lange natürliche Entwicklungsgeschichte vorausgegangen. Das, was wir als Kernstück menschlicher Identität so wertschätzen — unsere erstaunliche Fähigkeit, auf komplexen begrifflichen Ebenen zu denken — läßt sich in seinen Etappen, vom Nervensystem primitiver Wirbelloser über das Ganglion der Weichtiere, das Rückgrat der Fische, das Hirn der Amphibien und die Großhirnrinde der Primaten, zurückverfolgen.

Auch in dieser tiefsten unserer menschlichen Eigenschaften sind wir ebenso sehr das Ergebnis der natürlichen wie der sozialen Evolution. Als Menschen verkörpern wir ganze Äonen organischer Differenzierung und Verfeinerung. Wie alle komplexen Formen des Lebens sind wir nicht nur Teil der natürlichen Evolution, wir sind gleichsam ihre Erben und ein Produkt natürlicher Fruchtbarkeit.

Beim Versuch aufzuzeigen, wie Gesellschaft langsam aus der Natur herauswächst, muß die Soziale Ökologie ebenfalls die Aufgabe übernehmen zu erklären, wieweit die Gesellschaft selbst Prozessen der Differenzierung und Verfeinerung unterliegt. Soziale Ökologie muß diejenigen Weichenstellungen innerhalb der sozialen Evolution untersuchen, wo die Brüche entstanden, die die Gesellschaft mehr und mehr in einen Gegensatz zur Natur brachten, und muß eine Antwort darauf finden, wie sich dieser Gegensatz bis zu unserer modernen Zeit herausbildete.

Sollte die menschliche Art tatsächlich eine Form des Lebens sein, die bewußt und reichlich zur Verbesserung der natürlichen Welt beitragen kann, anstatt sie einfach nur zu schädigen, dann muß Soziale Ökologie vor allem diejenigen Faktoren benennen, die so viele Menschen zu Parasiten statt zu aktiven Partnern an der Seite der organischen Evolution werden lassen. Dieses Projekt darf nicht Zufällen überlassen bleiben, sondern muß den ernsthaften Versuch unternehmen, sowohl den inneren Zusammenhang zwischen natürlichen und gesellschaftlichen Entwicklungen im Auge zu behalten, als auch dessen Relevanz für unsere Zeit und für den Aufbau einer ökologischen Gesellschaft zu bestimmen.

Einer der wichtigsten Beiträge der Sozialen Ökologie im Rahmen der gegenwärtigen ökologischen Diskussion ist die Ansicht, daß die elementaren Probleme zwischen Gesellschaft und Natur nicht aus deren Spannungsverhältnis erwachsen, sondern im Innern der Gesellschaft entstehen. Der Riß zwischen Gesellschaft und Natur hat seine tiefsten Wurzeln in Rissen innerhalb der gesellschaftlichen Sphäre, nämlich in tiefgreifenden Konflikten zwischen den Menschen; die oft durch unseren allumfassenden Begriff von »Menschheit« verschleiert werden.

Diese entscheidende Position steht in krassem Widerspruch zu nahezu allen gängigen ökologischem Denkansetzen, selbst innerhalb der Gesellschaftstheorien. Einer der unerschütterlichsten Grundsätze, den das derzeitige Ökologiebewußtsein mit dem Liberalismus, Marxismus und Konservatismus teilt, ist der historische Glaube, daß die »Naturbeherrschung« die Herrschaft des Menschen über den Menschen voraussetze.

Am augenfälligsten wird dies in der Gesellschaftstheorie. Fast alle unsere derzeitigen sozialen Ideologien haben die Frage der Herrschaft über Menschen zum zentralen Moment ihrer Theorie gemacht. Vom klassischen Denken bis zur Gegenwart gehört es zu den am meisten verbreiteten Ansichten, daß die Befreiung von der »Beherrschung des Menschen durch die Natur« die Beherrschung des Menschen durch den Menschen als das früheste Produktionsmittel und den Einsatz des Menschen als Instrument, sich die Natur nutzbar zu machen, rechtfertigt. Daraus wird seit Jahrhunderten hergeleitet, daß es zur Nutzbarmachung der Natur notwendig sei, Menschen selbst, und zwar in Form von Sklaven, Leibeigenen oder Arbeitern, nutzbar zu machen.

Daß diese instrumentelle Denkweise die Ideologien fast aller Herrschaftseliten durchdringt und bei liberalen wie bei konservativen Bewegungen seit jeher als Rechtfertigung dafür herhalten muß, sich innerhalb des Status quo einzurichten, muß hier nicht weiter ausgeführt werden. Der Mythos einer »gnadenlosen« Natur mußte schon immer dazu herhalten, um die »Gnadenlosigkeit« der Ausbeuter in ihrer Härte den Ausgebeuteten gegenüber zu rechtfertigen — und bot so die Legitimation für den politischen Opportunismus der liberalen und konservativen Kräfte. »Innerhalb des Systems« zu arbeiten war immer mit der Akzeptanz von Herrschaft als einer Form, gesellschaftliches Leben zu »organisieren«, verbunden und wurde im günstigsten Fall als Befreiung der Menschen von ihrer sogenannten Beherrschung durch die Natur verstanden.

Wie allerdings wohl weniger bekannt ist, rechtfertigt auch Marx die Entstehung der Klassengesellschaft und des Staates als Schlüssel zur Beherrschung der Natur und angeblich auch zur Befreiung der Menschheit. Erst diese geschichtliche Vision befähigte Marx dazu, seinen materialistischen Geschichtsentwurf und seinen Glauben an die Notwendigkeit einer Klassengesellschaft als Meilenstein auf dem historischen Weg zum Kommunismus zu entwickeln.

Ironischerweise umfaßt vieles von dem, was heute als antihumanistische und mystische Ökologie auftritt, dieselben Denkstrukturen — nur in umgekehrter Form. Ebenso wie ihre instrumentalisierenden Gegner gehen auch diese Ökologen von einer Übermacht der Natur über den Menschen aus, die sich entweder in »Naturgesetzen« oder in einer das menschliche Verhalten lenkenden, nebulösen »Naturweisheit« ausdrückt.

Während allerdings die Instrumentalisierer verlangen, die Natur müsse sich der aktiv-aggressiven Menschheit »unterwerfen«, treten die Antihumanisten und mystischen Ökologen für die bedingungslose Unterwerfung der Menschheit unter die »allmächtige« Natur ein. Wie weit sich die beiden Meinungen in ihrem Vokabular und Glaubenssätzen auch unterscheiden mögen, so bauen doch beide auf Herrschaft als Grundbegriff auf: Natur wird als ein Zuchtmeister gesehen; entweder man gehorcht ihm, oder man entthront ihn.

Die Soziale Ökologie sprengt diese Zwickmühle auf, indem sie das gesamte Verständnis von Herrschaft infragestellt, sei es in der Natur oder Gesellschaft, sei es in der Form von »Naturgesetzen« oder »sozialen Gesetzmäßigkeiten«. Wenn wir in der Natur etwas mit Herrschaft bezeichnen, dann projizieren wir damit unsere hochorganisierten gesellschaftlichen Systeme von Befehl und Gehorsam auf ganz spezifische, individuelle und asymmetrische Formen eines Tierverhaltens, bei dem nicht selten nur relativ sanfter Druck ausgeübt wird.

Kurz gesagt, Tiere üben keine Herrschaft untereinander aus, so wie eine menschliche Elite eine unterdrückte soziale Gruppe beherrscht und häufig auch ausbeutet. Genausowenig »herrschen« sie durch institutionelle Formen systematischer Gewalt, wie es bei gesellschaftlichen Eliten üblich ist. So gibt es unter Affen normalerweise keinen Zwang, sondern lediglich Anfälle dominanten Verhaltens. Gibbons und Orang-Utans sind bekannt für ihr friedliches Verhalten der eigenen Art gegenüber. Gorillas sind meist ebenso friedlich, obgleich sich hier reife und physisch starke Männchen durch einen »höheren Status« gegenüber jüngeren und physisch schwächeren herausheben. Die unter den Schimpansen bekannten »Alpha-Männchen« nehmen keine festen »Status«-Positionen innerhalb ihrer Gruppe ein, weil diese relativ instabil sind. Es gibt die verschiedensten Möglichkeiten, es dort zu einem »Status« zu bringen.

Man könnte sich natürlich leicht eine Tierart nach der anderen vornehmen und feststellen, daß es tatsächlich sehr unterschiedliche Kriterien für die Zuordnung einzelner Individuen zu »höherem« und »niedrigerem« Status gibt. Das Verfahren wird jedoch recht unsinnig, wenn Begriffe wie »Status« so unspezifisch benutzt werden, daß sie nicht nur zwingendes Handeln, sondern auch bloße Differenzen in Gruppenverhalten und Funktionsausübung kennzeichnen sollen.

Dasselbe trifft für den Begriff »Hierarchie« zu. Von seiner Herkunft, wie auch in seiner engeren Bedeutung, ist dies ein ausgesprochen gesellschaftlicher und kein zoologischer Begriff. Ursprünglich eine altgriechische Bezeichnung für Rangunterschiede unter Göttern (bezeichnenderweise wurde in Hierapolis, einer phrygischen Stadt des Altertums, die Muttergöttin verehrt), später auch auf den Klerus bezogen, wird dieses Wort heute inflationär auf alles angewandt, von den Beziehungen in einem Bienenstock bis hin zur erodierenden Wirkung des Wassers auf das Flußbett, wobei dieses letztlich auch noch vom Wasser »dominiert« wird. Ein mit der Aufzucht der Jungen beschäftigtes Elefantenweibchen wird »Matriarchin« genannt, und ein aufmerksamer männlicher Affe, der viel Mut bei der Verteidigung seines Rudels beweist und dafür vielleicht einige »Privilegien« erhält, wird oft als »Patriarch« bezeichnet. Das Nichtvorhandensein eines organisierten Systems von Herrschaftsregeln (das so durchgängig in hierarchisch gegliederten menschlichen Gemeinschaften verbreitet ist und radikalen institutionellen Veränderungen, ja selbst Revolutionen, unterworfen sein kann) wird weitgehend ignoriert.

Die unterschiedlichen Funktionen, die die angeblichen tierischen Hierarchien erfüllen, nämlich die Asymmetrie, die einem Individuum einen »Alpha-Status« und einem anderen einen geringeren zuweist, werden, wenn überhaupt, nicht ausreichend berücksichtigt Mit dem gleichen Recht könnte man sämtlichen hohen Mammutbäumen einen »überlegenen« Status kleineren gegenüber zuerkennen, oder überspitzter formuliert, sie als »Elite« in einem »hierarchischen« Mischwald »unterwürfigen« Eichen voranstellen, (was übrigens dadurch nicht einfacher wird, daß letztere auf der Evolutionsskala weiter oben plaziert sind).

Die Tendenz einer mechanischen Projektion gesellschaftlicher Kategorien auf die Natur ist ebenso widersinnig wie der Versuch, biologische Begriffe auf die Geologie zu übertragen. Mineralien unterliegen nicht dem »Reproduktionsprozeß« organischen Lebens. Stalagmiten und Stalaktiten in Höhlen verändern zweifellos ihre Größe im Laufe der Zeit. Doch keineswegs handelt es sich hierbei um ein Wachstum, das auch nur im entferntesten mit dem Wachstum lebender Wesen vergleichbar wäre.

Wenn man oberflächlich sich ähnelnde Erscheinungsbilder, die häufig ganz unterschiedlichen Ursachen entstammen, in gemeinsame Identitäten zwingt, dann ist das so, als spräche man vom »Stoffwechsel« der Gesteine und der »Moral« der Gene.

Dies bringt uns auf die wiederholten Versuche, ethische und soziale Züge in eine Natur hineinzulesen, die doch nur potentiell ethisch ist in dem Sinne, daß sie die Grundlage für eine objektive Sozialethik bildet. Selbstverständlich existiert Zwang in der Natur, genau so wie Leid und Schmerz, nicht aber Grausamkeit. Tierischer Wille und Intention sind zu begrenzt, um eine Ethik von Gut und Böse, Güte und Grausamkeit zu entwickeln.

Das Vorhandensein abstrakten und strukturellen Denkens läßt sich unter den Tieren kaum nachweisen, außer bei den Primaten, Walen, Elefanten und einigen anderen Säugetieren. Selbst unter den intelligentesten Tieren sind, im Vergleich zu den außergewöhnlichen Kapazitäten sozialisierter menschlicher Wesen, der Denkfähigkeit engste Grenzen gesetzt Zugegebenermaßen haben wir, in Anbetracht unseres noch unbekannten kreativen, sozialen und rationalen Potentials, die völlige Menschwerdung noch gar nicht erreicht.

Unsere vorherrschende Gesellschaftsordnung dient dazu, unsere menschlichen Fähigkeiten zu hemmen, anstatt sie zu entwickeln. Wir können uns noch nicht einmal vorstellen, wie weit unsere besten menschlichen Züge innerhalb einer ethischen, ökologischen und rationalen Ordnung menschlicher Dinge entwickelt werden könnten.

Im Gegensatz hierzu scheint die uns bekannte nichtmenschliche Welt ersichtlich an die Grenze ihrer Fähigkeit gestoßen zu sein, umweltbedingte Veränderungen zu überleben. Wenn bloße Anpassung an eine veränderte Umwelt als das Kriterium für erfolgreiche Evolution gilt (wie viele Biologen glauben), dann hätten Insekten einen höheren Rang in der Entwicklungsstufe erreicht als jede Säugerart. Sie wären aber ebensowenig in der Lage, eine hochgestochene intellektuelle Einschätzung ihrer eigenen Lage zu vollziehen, wie eine »Bienenkönigin« sich auch nur im entferntesten ihres »königlichen« Status bewußt werden könnte — eines Status, möchte ich hinzufügen, den nur Menschen (die schließlich die Herrschaft dummer, unfähiger und grausamer Königinnen und Könige erlitten haben) einem weitgehend bewußtseinslosen Insekt zuschreiben können.

Keine dieser Bemerkungen soll dazu dienen, Natur und Gesellschaft in einen metaphysischen Gegensatz zu bringen. Ganz im Gegenteil, sie sollen hier argumentativ das die beiden verbindende Element in einem graduellen evolutionären Kontinuum aufzeigen, nämlich in welch bemerkenswertem Ausmaß die Menschen in einer rationalen, ökologisch orientierten Gesellschaft — anders als unter einem rein adaptiven Kriterium des evolutionären Erfolges — die Kreativität der Natur verkörpern könnten. Die großen Errungenschaften menschlichen Denkens, der Kunst, der Wissenschaft und der Technik, dienen nicht nur zur Monumentalisierung der Kultur, sie sind ebenso ein Monument der natürlichen Evolution selbst. Kunst, Wissenschaft und Technik liefern den schlagenden Beweis dafür, daß die menschliche Art eine warmherzige, aufregende, vielseitige und besonders intelligente Lebensform darstellt — in der die Natur ihre höchste Schaffenskraft bezeugt hat — und nicht bloß ein kaltblütiges, genetisch determiniertes, gedankenloses Insekt ist.

Formen des Lebens, die ihre Umgebung bewußt gestalten und — hoffentlich zum rational und ökologisch Besseren — verändern, repräsentieren einen riesigen Freiraum der Natur für faszinierende, vielleicht grenzenlose Pfade der Evolution, die keine Insektenart jemals erreichen könnte. Insbesondere ermöglichen sie die Evolution einer sich ihrer selbst bewußten Natur. Wenn dies Humanismus sein soll — genauer, ökologischer Humanismus — dann mag die derzeit aktuelle Garde der Antihumanisten und der Menschenfeinde das beste daraus machen.

Andererseits ist Natur nicht ein herrlicher Blick durchs Fenster, der eine Landschaft festhält oder ein statisches Panorama bietet. Solche »Landschafts«-Vorstellungen von Natur mögen zwar die Seele beflügeln, ökologisch aber sind sie trügerisch. Zeitlich und räumlich fixiert, lassen uns diese Bilder leicht vergessen, daß die Natur nicht eine statische Vision der natürlichen Welt ist, sondern die lange kumulative Geschichte natürlicher Entwicklung umschließt. Diese Geschichte beinhaltet die Evolution der anorganischen wie auch der organischen Phänomene. Wo auch immer wir uns auf einem Feld, Wald oder Berggipfel befinden, stehen wir auf uralten Entwicklungen — ob auf geologischen Schichten, auf Fossilien längst ausgestorbener Lebensformen, ob auf den modernen Resten jüngst Verstorbener oder den ersten Regungen neu erwachenden Lebens.

Natur ist keine »Person«, keine »behütende Mutter« oder, in der trockenen materialistischen Sprache des letzten Jahrhunderts, »Materie und Bewegung«. Ebenso wenig ist sie lediglich ein »Prozeß«, der wie die Jahreszeiten aus sich wiederholenden Zyklen besteht oder dem steten Auf- und Abbauprozeß des Stoffwechsels — auch wenn gewisse »Prozeß-Philosophen« das Gegenteil behaupten. Die Geschichte der Natur ist vielmehr eine kumulative Evolution, hin zu immer vielseitigeren, differenzierteren und komplexeren Formen und Beziehungen.

Diese evolutionäre Entwicklung von zunehmend bunter zusammengesetzten Einheiten, insbesondere von lebenden Organismen, eröffnet spannende latente Möglichkeiten. Mit ihrer Vielfalt, Unterschiedlichkeit und Komplexität erschließt die Natur im Zuge ihrer eigenen Entfaltung neue Wege zu immer weiteren Entwicklungen, bietet der Evolution immer neue Alternativen an. In dem Maße, wie Tiere an Komplexität zunehmen, sich selbst wahrnehmen und an Intelligenz gewinnen, fangen sie an, jene grundsätzlichen Entscheidungen zu treffen, die ihre eigene Evolution beeinflussen. Sie sind immer weniger die passiven Objekte der »natürlichen Selektion« und immer mehr die aktiven Subjekte der eigenen Entwicklung.

Ein brauner Hase, der zu einem weißen mutiert und sich in einer Schneelandschaft versteckt, handelt im Interesse seines eigenen Überlebens und »paßt« sich nicht nur an, um zu überleben. Er wird auch nicht von seiner Umgebung »selektiert«, sondern er sucht sich seine eigene Umgebung aus; er trifft eine Wahl und zeigt somit eine gewisse Subjektivität und Urteilsfähigkeit.

Je stärker sich im Verlauf der Evolution die Lebensräume differenzieren, desto eher wird eine biologische Art — vor allem wenn sie über ein komplexes Nervensystem verfügt — im Kampf um ihre Selbsterhaltung Initiative und Urteilsfähigkeit zeigen können. Nur eine derartige, neurologisch geprägte Evolution kann Lebensformen entstehen lassen, die im Zuge ihrer eigenen Entwicklung zu immer mehr Wahlfreiheit gelangen und schließlich den Keim zur Freiheit selbst legen.

Mit dieser Vorstellung von Natur als kumulativer Geschichte zunehmend differenzierter Ebenen materieller Organisation (speziell von Formen des Lebens) und wachsender Subjektivität, schafft die Soziale Ökologie eine Grundlage für ein richtiges Verständnis der Bestimmung des Menschen und der Gesellschaft innerhalb der natürlichen Evolution. Die Geschichte der Natur wird nicht vom »Jeder-gegen-jeden«-Prinzip bestimmt. Sie ist von Strömungen, Richtungen, und soweit es die Menschen betrifft, von bewußten Zwecken bestimmt. Menschen und die soziale Umgebung, die sie sich schaffen, können einen bemerkenswert weiten Horizont für die Entwicklung der natürlichen Welt öffnen — einen Horizont von Bewußtsein, Reflektion und einer nicht gekannten Freiheit der Wahl und Fähigkeit zu bewußter Kreativität. Derjenige Faktor, der so viele Formen des Lebens weitgehend darauf reduziert, sich an eine veränderte Umwelt anzupassen, wird durch die Fähigkeit ersetzt, die eigene Umgebung an existierende und neue Formen des Lebens anzupassen.

Anpassung wird also mehr und mehr durch Kreativität ersetzt, und das scheinbar erbarmungslose Wirken der »Naturgesetze« macht größerer Freiheit Platz. Was frühere Generationen, mit dem Hinweis auf das Fehlen jeglicher moralischer Richtung, »blinde Natur« nannten, wird zur »freien Natur«, zu einer Natur, die langsam Stimme und Wege findet, alle Lebensbereiche von unnötigem Leiden zu erlösen, in einer bewußten Menschheit und einer ökologischen Gesellschaft.

Das »Noah-Prinzip«, jede existierende Form des Lebens um ihrer selbst willen zu erhalten — ein Prinzip, das von dem Antihumanisten David Ehrenfeld vertreten wird — ist bedeutungslos ohne die Mindestvoraussetzung, nämlich die Existenz eines »Noah«, — womit eine bewußte Form des Lebens, genannt Menschheit, gemeint ist, die vielleicht auch solche Lebensformen rettet, die die Natur selbst, in einer Eiszeit, Austrocknung des Landes oder einer kosmischen Kollision ausrotten würde.²⁾

Grizzlybären, Wölfe, Pumas und dergleichen sind vor dem Aussterben nicht sicherer, nur weil sie sich ausschließlich in der schützenden Obhut einer angeblichen »Mutter Natur« befinden. Falls die Theorie stimmt, daß das Aussterben der großen mesozoischen Reptilien durch Klimaveränderungen als Folge der Kollision eines Asteroiden mit der Erde verursacht wurde, dann wäre das Überleben der existierenden Säugetiere angesichts einer ebenso sinnlosen Zufallskatastrophe genau so unsicher, es sei denn, es gibt eine bewußte, ökologisch ausgerichtete Lebensform, die über die technologischen Mittel gebietet, sie zu retten.

Die Frage ist also nicht, ob die soziale Evolution sich im Gegensatz zur natürlichen Evolution befindet. Worauf es vielmehr ankommt, ist die Einordnung der sozialen Evolution in die Evolution der Natur, sowie die Klärung der Frage, warum beide gegeneinander zum Schaden des Lebens als Ganzem — unnötigerweise, wie ich meine — ausgespielt werden. Wir können nicht sicher sein, daß die Möglichkeit, rational und frei zu sein, auch verwirklicht wird. Wenn die soziale Evolution als das Potential zur Erweiterung des Horizontes der Evolution der Natur vermittels einer noch nie dagewesenen Kreativität und wenn die Menschen als das Potential einer selbstbewußten und freien Natur betrachtet werden können, dann stellt sich die Frage, warum diese Potentiale so fehlentwickelt wurden und wie sie genutzt werden können.

Die Soziale Ökologie sieht ihre Verpflichtung gegenüber der natürlichen Evolution unter anderem darin, daß sie diese Potentialität als gegeben nimmt und für realisierbar hält. Dieser Anspruch steht völlig im Gegensatz zu jener Vorstellung von einer Natur-»Landschaft«, vor der Bergmenschen in Ehrfurcht erstarren oder aus der romantische Schwärmer mystische Bilder einer personifizierten Gottheit heraufbeschwören, wie es heute ja so sehr en vogue ist. Es ist oberflächlich und führt in die Irre, wenn man die Brüche zwischen natürlicher und sozialer Evolution, nichtmenschlichem und menschlichem Leben, einer unbändigen »dornigen« Natur und einer besitzergreifenden, raffgierigen Menschheit als unvermeidlich betrachtet.

Nicht weniger oberflächlich und irreführend sind die reduktionistischen Ansätze, in welchen die soziale in der natürlichen Evolution aufgehen soll, die Kultur in einer Orgie des Irrationalismus, Theismus und Mystizismus von der Natur verschlungen wird und die Menschen bloßen Tieren gleichgesetzt oder sklavisch einem zurechtgebogenen »Gesetz der Natur« unterworfen werden sollen.

Was die Menschen zu »Fremden« der Natur gegenüber gemacht hat, sind soziale Veränderungen, die viele Menschen zu »Fremden« in ihrer eigenen sozialen Umgebung werden ließen: die Herrschaft des Alters über die Jugend, der Männer über die Frauen sowie der Männer untereinander. Heute wie vor Jahrhunderten gibt es Menschen — Unterdrücker —, die buchstäblich die Gesellschaft besitzen, und andere, von denen Besitz genommen wird.

Solange die Gesellschaft nicht von einer vereinten Menschheit wiedererobert wird, die ihre gesamte kollektive Weisheit, ihre kulturellen Errungenschaften, technologischen Innovationen, wissenschaftlichen Erkenntnisse und angeborene Kreativität zu ihrem eigenen Besten und zum Nutzen der natürlichen Welt einsetzt, erwachsen alle ökologischen Probleme aus sozialen Problemen.

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Anmerkungen zu Kapitel 1

1) Robert Briffault, »The Evolution of the Human Species« in The Making of Man, V.F. Calverton, ed. (New York: Modern Library, 1931), 765-766

2) David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, New York, Oxford University Press, 1978, S.207

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