2.4 (1976) Jaynes - Metanoia in Mesopotamien

2.4 Metanoia in Mesopotamien

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Um das Jahr 1230 v. Chr. ließ Tukulti-Ninurta I., der Tyrann von Assyrien, einen Steinaltar errichten, der in schroffem Kontrast steht zu allem, was ihm in der Weltgeschichte vorausgeht. Das Reliefbild auf der Vorderseite zeigt den König zweimal in ein und derselben Szene: einmal, wie er sich dem Thron seines Gottes naht, zum andern auf den Knien vor diesem Thron.

Gerade das zweifache Vorkommen der Figur in einem Bild plakatiert recht grell die in der gesamten Geschichte bis dato beispiellose Bettlerpose, in die sich hier ein Monarch begibt. Während der Blick des Betrachters von dem stehenden König zu dem direkt vor ihm knienden König hinübergleitet, gewinnt die Szene die Ausdruckskraft bewegter Bilder — an und für sich bereits eine bemerkenswerte künstlerische Innovation. Weitaus bemerkenswerter ist jedoch der Umstand, daß der Thron, vor dem der wildeste unter all den grausamen assyrischen Erobererkönigen sich erniedrigt, leersteht.

In der ganzen vorherigen Geschichte wird kein König jemals kniend dargestellt. In der ganzen vorherigen Geschichte gibt es keine bildliche Darstellung, die auf einen abwesenden Gott hindeutet. Jetzt war die bikamerale Psyche zusammengebrochen.

Die Abbildungen Hammurabis (etwa die auf Seite 245) zeigen diesen stets stehend und einem sehr gegenwärtigen Gott lauschend. Und zahllose Rollsiegel aus der gleichen Periode tragen Bilder, auf denen noch andere Personen von Angesicht zu Angesicht einem menschengestaltigen Gott, der ebenso real ist wie sie, lauschen oder ihm vorgeführt werden. Der Assur-Altar des Tukulti-Ninurta steht in konsternierendem Gegensatz zu allen früheren Bilddarstellungen von Gott-Mensch-Beziehungen. Und keineswegs handelt es sich hier bloß um eine vereinzelte künstlerische Laune.

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Relief von der Vorderseite des Tukulti-Altars
(Berlin, Pergamon-Museum).

Der assyrische Tyrann Tukulti-Ninurta I. steht und kniet sodann vor dem leeren Thron seines Gottes. Ausdrucksvoll ist seine hinweisende Gebärde mit dem Zeigefinger.

Andere Altarbilder von Tukulti-Ninurta sind gleichermaßen götterleer. Und auch auf Rollsiegeln der Zeit ist ein Tukulti-Ninurta zu sehen, der sich dieser oder jener nichtvorhandenen — mitunter durch ein Symbol vertretenen — Gottheit nähert. Solche Bildvergleiche sprechen dafür, daß der Zusammenbruch der bikameralen Psyche zeitlich irgendwo zwischen Hammurabi und Tukulti-Ninurta anzusiedeln ist.

Diese Hypothese wird bestätigt durch die erhaltenen Keilschrifttexte aus der Epoche von Tukulti-Ninurta.¹⁾

1) Dieser wie die anderen hier behandelten Texte ist übersetzt in: W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford: Clarendon Press 1960.

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Das sogenannte «Tukulti-Ninurta-Epos» ist nach Hammurabi das erste wieder sicher zu datierende und guterhaltene Keilschriftdokument von Bedeutung. Zur Zeit Hammurabis steht die fort- und immerwährende Gegenwart der Götter unter den Menschen, deren Handeln sie leiten, niemals in Zweifel. Dagegen sind zu Beginn des propagandistisch angehauchten «Tukulti-Ninurta-Epos» die babylonischen Götter verbittert über den König von Babylonien, weil er es an Respekt fehlen läßt. Darum verlassen sie die babylonischen Städte, so daß deren Bewohner ohne göttliche Führung zurückbleiben — womit der Sieg des assyrischen Heeres unter Tukulti-Ninurta besiegelt ist. Götter, die ihre menschlichen Sklaven unter irgendwelchen Umständen im Stich zu lassen fähig sind, wären im Babylonien Hammurabis ein Unding gewesen. Sie sind ein Novum in der Welt.

Und solchen Göttern begegnet man in den literarischen Texten, die sich aus den letzten drei Jahrhunderten des zweiten Jahrtausends v. Chr. erhalten haben, auf Schritt und Tritt.

Wer keinen Gott hat, auf seinen Wegen
Hüllt ihn der Kopfschmerz ein wie ein Gewand

liest man auf einer Keilschrifttafel etwa aus der Zeit der Regierung von Tukulti-Ninurta.

Diese Aussage gewinnt zusätzliche Bedeutung vor dem Hintergrund unserer früher geäußerten Vermutung, daß mit dem Zusammenbrechen der bikameralen Psyche ungewollte Hemmungen im Bereich des rechten Schläfenhirns verbunden waren.

Ungefähr aus der gleichen Zeit stammt das berühmte, auf drei Tontafeln nebst einer vierten von anfechtbarer Echtheit überlieferte Gedicht «Ludlul bei nemeqi», so betitelt nach seinen Anfangsworten, die gewöhnlich übersetzt werden mit «Ich will preisen den Herrn der Weisheit». «Weisheit» ist an dieser Stelle eine unverbürgte moderne Bedeutungsinterpolation. Das eigentlich Gemeinte wäre etwa wiederzugeben mit «Fertigkeit (oder Fähigkeit, Vermögen), Unglück abzuwenden»; und der «Herr» — derjenige, der diese Fähigkeit beherrscht — ist in diesem Fall Marduk, der Stadtgott von Babylon. Die ersten vollständig lesbaren Zeilen auf der beschädigten ersten Tafel lauten:

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Mein Gott hat mich verlassen und entschwand,
Meine Göttin hat mich im Stich gelassen und hält sich fern.
Der gute Engel, der mir zur Seite schritt, ist auf und davon.

Dies bedeutet de facto den Zusammenbruch der bikameralen Psyche. Der Sprecher ist ein gewisser Subsi-Mesre-Saqqan (wie wir auf der dritten Tafel informiert werden), ein Stadtvogt, möglicherweise ein Vasall Tukulti-Ninurtas. Er beschreibt im weiteren, wie er nach dem Wegzug der Götter bei seinem König in Ungnade fällt, seines Amtes verlustig geht und am Ende zu einem gesellschaftlich Geächteten und Ausgestoßenen wird. Die zweite Tafel schildert, wie er in seinem gottverlassenen Zustand von allen möglichen Krankheiten und Übeln heimgesucht wird. Warum haben die Götter ihn verlassen? Und er zählt die Fußfälle auf, die Gebete und die Opfer, die ihm allesamt die Götter nicht zurückzubringen vermocht haben. Priester und Omendeuter werden zu Rate gezogen, doch trotzdem

Ist mein Gott mir nicht zu Hilfe gekommen
und hat mich bei der Hand genommen,
Noch hat sich meine Göttin meiner erbarmt
und ist mir zur Seite geschritten.

Auf der dritten Tafel begreift der Sprecher, daß für alles, was ihm widerfährt, der allmächtige Marduk verantwortlich ist. Im Traum erscheinen ihm — nach bikameraler Manier — Marduks Engel und richten ihm von Marduk selber Trostbotschaften und Verheißungen künftigen Wohlergehens aus. Auf diese Zusicherung hin wird Subsi erlöst von seinen Übeln und Plagen; er begibt sich in den Tempel des Marduk, um dem großen Gott, der «meine Verfehlungen im Wind zerstreute», seinen Dank abzustatten.

Die gewaltigen Themen der Weltreligionen sind hier zum erstenmal angeschlagen. Warum haben die Götter uns verlassen? Wie Freunde, die uns die Freundschaft aufkündigen, müssen sie durch irgendeine Verfehlung, die wir gegen sie begangen haben, verletzt sein. Die Übel und Mißgeschicke, die uns befallen, sind die Strafe für unsere Verfehlungen. Wir werfen uns auf die Knie und bitten um Vergebung. Und finden dann Entsühnung und Erlösung im auf diese oder jene Weise wiedergekehrten Wort Gottes. Diese Aspekte der Religion der Gegenwart finden ihre Erklärung in der Theorie von der bikameralen Psyche und ihrem seinerzeitigen Zusammenbruch.

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Regeln und Pflichten hatte die Welt damals schon seit langem gekannt. Sie waren von den Göttern- festgesetzt und wurden von den Menschen befolgt. Doch die Vorstellung von Gut und Böse, die Vorstellung von einem guten Menschen, von der Erlösung von Sünde und göttlicher Vergebung- dergleichen kam erst auf mit dem quälerischen Nachgrübeln über die Ursachen des Verstummens der göttlichen Führer.

Das gleiche vorherrschende Thema von den verlorengegangenen Göttern tritt uns grell aus den Tontafeln der sogenannten «Babylonischen Theodizee» entgegen.²⁾ Dieses Zwiegespräch zwischen einem Gepeinigten und seinem ratspendenden Freund ist offenkundig späteren Datums — vielleicht aus der Zeit um 900 v.Chr. —, hallt jedoch von den gleichen qualvollen Klagen wider. Warum haben die Götter uns verlassen? Und warum haben sie, die Allgewaltigen, Unglück auf Unglück über uns ausgegossen? In dem Gedicht meldet sich zugleich eine aufdämmernde neue Individualität — etwas, das wir als Selbst (qua Analogon) bezeichnen könnten —, in der wir das neue Bewußtsein erkennen. Das Ganze endet mit einem Aufschrei, der in der seitherigen Geschichte bis zur Gegenwart nachhallt:

O daß die Götter, die mich verworfen haben, Hilfe brächten,
O daß die Göttin, die mich verlassen hat, sich gnädig zeigte.

2) Vor ein faszinierendes Problem gerät man mit der Frage, warum zur fraglichen Zeit in den Apostrophierungen der Götter der Nominalausdruck in Pluralform gebraucht wird, selbst wenn das Verb im Singular steht. Das geschieht in Zusammenhängen, wo man in der älteren Literatur hätte davon ausgehen dürfen, daß ein Privatgott gemeint war. Der Fall tritt sowohl stellenweise im «Ludlul» (11,12.25.33) a's auch durchgängig in der «Babylonischen Theodizee» auf und später dann wieder in der Pluralform elohim des Elohisten im Alten Testament. Nicht vergessen sollte man in diesem Zusammenhang auch die Musen der Griechen, und möglicherweise gehört auch der auf hethitischen Tontafeln genannte pankusch hierher. Hören und hörten Halluzinationen sich wie ein Stimmenchor an, wenn auf neurologischer Ebene eine Schwächung ihrer Zuverlässigkeit eintritt?

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Von hier bis zu den Psalmen des Alten Testaments ist der Weg nicht mehr weit. Nicht die geringste Spur solchen Grämens jedoch findet sich in der Literatur, die den hier erörterten Texten geschichtlich vorausgeht.

Die Konsequenzen des Verschwindens der Gehörshalluzinationen aus der menschlichen Geistesverfassung reichen tief und weit; sie treten auf vielen verschiedenen Ebenen auf. Eine von ihnen zeigt sich als Unklarheit im Hinblick auf Autorität als solche. Was ist Autorität? Herrscher, die der Götter als Führer entraten, sind launisch und wankelmütig. Sie verlassen sich auf Omina und Orakelkünste (auf die wir alsbald zu sprechen kommen). Und wie ich bereits erwähnte, werden Grausamkeit und Unterdrückung der Untertanen jetzt zu der Methode, mit der die Herrscher in Ermangelung von Gehörshalluzinationen ihre Herrschaft durchsetzen. Im Zustand der Götterferne wird sogar die Autorität des Monarchen selbst fragwürdig. Rebellion im modernen Sinne ist jetzt als Möglichkeit gegeben.

In der Tat war es eine solche neuartige Rebellion, was das Regiment sogar eines Tukulti-Ninurta beendete. Der Monarch hatte gegenüber von Assur jenseits des Tigris eine komplette neue Hauptstadt erbauen lassen, der er gottlos seinen eigenen Namen gab: Kar-Tukulti-Ninurta. Doch unter der Führung seines eigenen Sohnes und Nachfolgers schlössen ihn seine konservativer eingestellten Granden in der neuen Stadt ein, legten Feuer an sie und brannten sie bis auf den Grund nieder: Mit seinem Tod in den Flammen beginnt die Herrschaft dieses Königs in die Legende hinüberzugleiten. (In den Nebeln der alttestamentlichen Geschichtsdarstellung taucht er schattenhaft als Nimrod³⁾ auf und als König Ninos4 im griechischen Mythos.) Unruhe und soziale Wirren hatte es natürlich auch zuvor schon gegeben. Doch planvolle Meuterei und vorsätzlicher Tyrannenmord wie in diesem Fall sind undenkbar für die gottergebenen Hierarchien der bikameralen Epoche.

3) E. A. Speiser, In Search of Nimrod, Oriental and Biblical Studies: Collected Writings of E. A. Speiser, hg. von J. J. Finkelstein u. Mosh Greenberg, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1967, S. 41-52.

4) H. Lewy, Nitokoris-Naqi'ja, Journal of Near Eastern Srudies 11/1952, S. 264-286.

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Von weitaus größerer Bedeutung sind jedoch die Anfänge einiger neuer kultureller Themen, die als Reaktion auf diesen Zusammenbruch der bikameralen Psyche und ihrer göttlichen Autorität auftraten. Die Fortbewegungsart der Geschichte ist nicht der sprunghafte Wechsel zu irgend etwas isoliert dastehendem Neuem, sondern vielmehr ein selektives Akzentuieren von Aspekten der unmittelbaren Vergangenheit. Und bei den neuen Aspekten der Menschheitsgeschichte, die als Reaktion auf den Verlust der göttlichen Autorität auftraten, handelt es sich ausnahmslos um neu akzentuierende Fortentwicklungen aus der bikameralen Epoche.

Gebet

Bei der klassischen bikameralen Psyche — will heißen: der bikameralen Psyche vor ihrer Schwächung durch die Schrift um 2500 v.Chr. — gab es nach meinem Dafürhalten keine Verzögerung im Auftreten der halluzinierten Stimme und also keinen Anlaß zum Gebet. Eine neuartige Situation, Streß — und prompt war da auch die Stimme, die einem sagte, was zu tun war. Ohne Zweifel ist so die Sachlage bei halluzinierenden Schizophrenen heute. Sie flehen nicht darum, ihre Stimme zu hören: das ist nicht nötig. Wenn dies bei einigen wenigen Patienten anders ist, dann während der Genesungsphase, in der die Stimmen sich nicht mehr so häufig wie früher hören lassen. Mit zunehmender Komplexität der Kulturen und ihrer Binnenbeziehungen indessen werden die Götter gegen Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. gelegentlich um Entgegenkommen in verschiedenen Anliegen gebeten. In der Regel handelt es sich bei diesen Bitten freilich nicht um das, was wir unter Gebeten verstehen. Es sind verschiedene Spielarten von Verfluchungsformeln, wie etwa die gewöhnliche Schlußformel von Standbildinschriften:

So jemand dieses Bild verschandelt, möge Enlil
seinen Namen auslöschen und seine Waffe zerbrechen!⁵⁾

5) Vgl. Barton, a.a.O. (Fußnote auf Seite 223), S. 113.

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oder Lobpreisungen von der Art, mit der Gudea von Lagas auf seinen großen «Zylindern» seine Götter bedenkt. Eine bemerkenswerte Ausnahme freilich bilden auf Zylinder A Gudeas durchaus echte Gebete an seine Mutter, in denen er diese um die Deutung eines Traums bittet. Doch ist dies, wie so vieles an dem rätselhaften Gudea, eine Abweichung von der Norm. Das Beten als die zentral wichtige Handlung des Gottesdiensts tritt erst dann in den Vordergrund, wenn die Götter mit dem Menschen nicht mehr «von Angesicht zu Angesicht» (wie es in 5. Mose 34, 10 heißt) sprechen. Was zur Zeit von Tukulti-Ninurta noch neu war, wird im Verlauf des ersten Jahrtausends v.Chr. zur Alltäglichkeit — das alles, wie ich meine, eine Folge des Zusammenbruchs der bikameralen Psyche. Ein typisches Gebet hebt an:

O Herr, du Starker, du Berühmter, du, der du alles weißt, dich selbst verjüngst, du Vollkommener, Erstgezeugter des Marduk...

und fährt dann auf vielen Zeilen fort mit der Aufzählung von Titeln und Attributen

... der du die Kultstätten dauerhaft festigst, der du alle Kulte auf dich versammelst...

was möglicherweise auf den chaotischen Zustand innerhalb der Hierarchie der Götter hindeutet, der sich eingestellt hatte, seitdem sie nicht mehr zu hören waren,

... du wachst über alle Menschen, du erhörst ihre Bitten.

Der Bittsteller führt dann sich selbst und sein Anliegen ein:

Ich, Balasu, Sohn seines Gottes, dessen Gott Nabu ist, dessen Göttin Tas-metu... Ich bin einer, der matt und geplagt ist und dessen Leib sehr krank, ich neige mich vor dir... O Herr, du Weiser unter den Göttern, durch deinen Mund befiehl du meine Wohlfahrt; o Nabu, Weiser unter den Göttern, durch deinen Mund möge ich gesunden und das Leben haben.6

6) Vgl. Saggs, a. a. O. (Fußnote auf Seite 221), S. 312.

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Das allgemeine Schema des Gebets mit dem emphatischen Lobpreis des Gottes am Anfang und dem persönlichen Anliegen am Schluß hat sich im Grunde seit den Tagen der mesopotamischen Zivilisationen nicht geändert. Gerade diese Erhöhung des Gottes, ja allein schon das Konzept einer anbetenden Gottesverehrung steht in scharfem Gegensatz zu der sachlicheren Beziehung zwischen Gott und Mensch, wie sie tausend Jahre früher an der Tagesordnung war.

Zur Genealogie der Engel

Während der sogenannten neusumerischen Periode gegen Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. nehmen auf Bildnereien, insbesondere auf Rollsiegeln, «Präsentationsszenen» einen herausragenden Platz ein: eine — häufig weibliche — untergeordnete Gottheit führt einen Menschen (wahrscheinlich den Eigentümer des Siegels) einem höherrangigen Gott vor. Dies steht in vollem Einklang mit dem, was unsere Theorie als Wahrscheinlichkeit für die bikameralen Theokratien nahelegt: nämlich daß jede Person ihre Privatgottheit hatte, deren Funktion auf der phänomenalen Ebene die Vermittlung zwischen jener Person und den höheren Gottheiten war. Und dieser Typ der Präsentations- oder Mittlerszene lebt bis weit in das zweite Jahrtausend v. Chr. hinein fort.

Doch dann tritt ein tiefgreifender Wandel ein. Als erstes verschwinden die höheren Götter aus derartigen Bildern, genau wie auf dem Assur-Altar des Tukulti-Ninurta. Es folgt eine Periode, während der nur noch die Privatgottheit zu sehen ist, die den Menschen vor eine symbolische Repräsentation des höheren Gottes geleitet. Gegen Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. begegnen wir dann den ersten Mischwesen aus Mensch- und Tiergestalt als Mittlern und Boten zwischen den entschwundenen Göttern und ihren verlorenen Schäfchen. Diese Boten waren stets halb Vogel, halb Mensch; zuweilen handelt es sich um einen bärtigen Mann mit zwei Flügelpaaren und gekrönt wie ein Gott, der häufig eine Art Tasche oder Beutel mit — so wird angenommen — den Zutaten für eine Reinigungszeremonie trägt. Diesen gemutmaßten Bediensteten der himmlischen Hofhaltung begegnet man auf assyrischen Rollsiegeln und Reliefs mit zunehmender Häufigkeit.

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Anfangs sieht man diese Engel — oder Genien, wie die Assyriologen sie häufiger nennen — einen Menschen vor das Symbol eines Gottes führen, wie es auf den älteren Präsentationsbildern der Privatgott tat. Doch bald wird auch das aufgegeben. Mit Beginn des ersten Jahrtausends v. Chr. erscheinen solche Engelsfiguren in einer unübersehbaren Vielfalt von Szenen, manchmal zusammen mit Menschen und manchmal in diverse Auseinandersetzungen mit anderen Mischwesen verwickelt. Zuweilen haben sie Vogelköpfe. Oder es sind geflügelte Stiere und geflügelte Löwen mit menschlichen Köpfen, die als Palastwächter fungieren — so beispielsweise im neunten Jahrhundert v. Chr. in Kalhu (dem heutigen Nimrud) — oder die Stadttore bewachen wie im achten Jahrhundert v. Chr. in Horsabad.

Oder sie zeigen sich — wie in einem Wandrelief von Assurnasirpal aus dem neunten Jahrhundert v. Chr. — mit Falkenköpfen und breiten Schwingen hinter einem König einherschreitend, einen Pinienzapfen in der Hand, der zuvor in einen kleinen Eimer eingetunkt wurde: Eine Szene, die an die Besprengungszeremonie der Taufhandlung erinnert. Keines dieser Bilder vermittelt den Eindruck, daß die Engel sprechen oder die Menschen zuhören. In allen Fällen handelt es sich um wortlose visuelle Szenen, in denen das auditorische Vollerleben des alten bikameralen Geschehens zu einer nur mehr angenommenen und vermuteten stummen Beziehung wird. Wir könnten auch sagen: zum Mythos wird.

Dämonen

Doch Engel allein reichten nicht aus, das anfängliche Vakuum zu füllen, das der Rückzug der Götter hinterließ. Außerdem wurden sie als Boten der höchsten Götter, die sie waren, gemeinhin nur in Verbindung mit dem Monarchen und seinen Unterfürsten gedacht. Im gemeinen Volk, dessen hilfreiche Privatgötter den Dienst versagen, wirft nunmehr eine ganz andere Art von halbgöttlichen Wesen ihren furchterregenden Schatten auf das Alltagsleben.

Wie kann man sich erklären, daß die böswilligen Dämonen zu jener bestimmten Zeit ihren Einzug auf der Bühne der menschlichen Geschichte hielten?

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Das gesprochene Wort, und sei es auch in einer unverständlichen Sprache, ist für Menschen der wichtigste Weg, einander zu begrüßen. Bleibt ein ergangener Gruß unerwidert, so wird daraus automatisch eine feindselige Absicht des Schweigenden gefolgert. Da die Privatgötter schweigen, müssen sie verärgert und feindselig gesinnt sein. Aus dieser Logik entspringt die Idee des Bösen, die beim Zusammenbruch der bikameralen Psyche erstmals in der Menschheitsgeschichte auftaucht. Daß die Götter nach Gutdünken über unser Schicksal herrschen, unterliegt nicht dem geringsten Zweifel: Was können wir also tun, um ihren Zorn zu beschwichtigen und sie uns neuerlich geneigt zu machen? Daher also die Gebete und Opferhandlungen, von denen wir zuvor gesprochen haben, und von daher also erhält die Demütigung vor einem Gott ihren Sinn.

Während die Götter sich zurückziehen, um fortan nur noch in Menschen von besonderer Art — in Propheten und Orakeln — zu erscheinen oder über Engel und Omina eine schattenhafte Verbindung mit den Menschen aufrechtzuerhalten, schießt in das so entstehende Machtvakuum der Dämonenglaube ein. Der Himmel Mesopotamiens wurde mit der Zeit förmlich von Dämonen verdunkelt. Naturerscheinungen nahmen deren Feindseligkeit an: Ein wütender Dämon steckte in dem Sandsturm, der über die Wüste fegte; es gab einen Dämon des Feuers und Skorpionmenschen, die die aufgehende Sonne hinter den Bergen bewachten; da waren Pazuzu, der fratzenhafte Sturmwinddämon, Asakku und zahllose andere Pest-und Krankheitsbringer und die schrecklichen Asapper-Dämonen, die mit Hilfe von Hunden abgehalten werden konnten. Dämonen lagen auf der Lauer, um sich, wann immer sich Gelegenheit bot, der Menschen zu bemächtigen: an einsamen Orten, beim Schlafen, Essen, Trinken und vor allem im Kindbett. Sie hängten sich an die Menschen in Gestalt aller Krankheiten, die Menschen widerfahren können. Sogar die Götter konnten in die Lage kommen, sich der Angriffe von Dämonen erwehren zu müssen, und das erklärte in einigen Fällen, wieso sie von der Ausübung des Regierungsgeschäfts über die Menschen abgehalten waren.

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Schutzmaßnahmen gegen diese bösen Gottheiten — für die bikamerale Zeit etwas Unvorstellbares — gab es in vielerlei Formen. Aus der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends v. Chr. datieren Tausende von apotropäischen Amuletten, die um den Hals oder das Handgelenk getragen wurden. In der Regel zeigen sie ein Bild des betreffenden Dämons, dessen Einfluß abgewehrt werden soll, fallweise mit gestikulierenden Priestern darüber, die das Böse verscheuchen, und häufig mit einer Beschwörung im unteren Teil, in der die Hochgötter gegen den gefürchteten Graus zu Hilfe gerufen werden; etwa so:

Beschwörung. Jener, der sich dem Haus genaht hat, schreckt mich aus dem Bett, treibt Schindluder mit mir, macht mir Alpträume. Dem Gott Bine, dem Türhüter der Unterwelt, mögen sie ihn überantworten nach dem Ratschluß des Ninurta, Fürsten der Unterwelt. Nach dem Ratschluß des Marduk, der zu Esagilia in Babylon wohnt. Tür und Riegel sei es kund, daß ich unter dem Schutz der zwei Herren stehe. Beschwörung.⁷⁾

Überall in Mesopotamien wurden im Laufe des ersten Jahrtausends v. Chr. Rituale ohne Zahl andächtig gemurmelt und inszeniert, um die Kräfte des Bösen zu bannen. Die Hochgötter wurden um Intervention angefleht. Alle Krankheiten, Gebresten und Schmerzen wurden dem Wirken von boshaften Dämonen angelastet, bis schließlich die ärztliche Kunst nur mehr im Exorzismus bestand. Was wir über diese Praktiken der Dämonenbekämpfung wissen, stammt zum größten Teil aus der riesigen Bibliothek, die Assurba-nipal um 650 v. Chr. in Ninive anlegte. Buchstäblich Tausende von erhaltenen Tontafeln aus dieser Sammlung beschreiben Exorzismusriten, und weitere Tausende zählen Omen um Omen auf: Alles in allem liefern sie uns das Bild einer verfallenden Kultur, auf der sich Wolken von Dämonen abgesetzt haben wie Fliegen auf einem Stück faulen Fleisch.

Ein neuer Himmel

In vorangegangenen Kapiteln sahen wir, daß die Götter üblicherweise ein festes Domizil hatten, auch wenn sie sich ihren Dienern an jedem beliebigen Ort vernehmlich machten. Der Aufenthaltsort war in vielen Fällen die Zikkurat oder das häusliche Heiligtum. Mochten einige Götter auch mit Himmelskörpern wie Sonne, Mond und Sternen assoziiert sein und der oberste von ihnen, Anu, im Himmel residieren, so wohnte nichtsdestoweniger die Mehrzahl der Götter auf Erden gemeinsam mit den Menschen.

7) Ebd., S. 191.

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Das alles ändert sich mit dem Eintritt in das erste Jahrtausend v. Chr., die Zeit, da nach unserer These die göttlichen Stimmen nicht mehr zu hören sind. Wie nun die Erde zum Tummelplatz von Engeln und Dämonen wird, so scheint es auch ausgemacht, daß die entschwundenen Götter bei Anu im Himmel Wohnung genommen haben. Und dies ist auch der Grund dafür, daß die Engel stets in geflügelter Gestalt erscheinen: Sie sind Sendboten vom Himmel, wo die Götter wohnen.8 Der Gebrauch des Worts Himmel in Verbindung mit Götternamen wird in der akkadischen Literatur mehr und mehr zum Gemeinplatz. Und als im siebten Jahrhundert v. Chr. die Geschichte von der Großen Flut (der Ursprung der biblischen Erzählung von der Sintflut) in den Gilgamesch-Zyklus eingegliedert wird, dient sie dort als Rationalisierung für den Wegzug der Götter von der Erde:

Selbst die Götter wurden von Entsetzen ergriffen angesichts der Flut.
Sie flüchteten sich hinauf in den Himmel des Anu.⁹⁾

Diese Verwandlung der ehemals erdbewohnenden Götter in Himmelsbürger wird bekräftigt durch eine bedeutsame Veränderung in der Bauweise der Zikkurat. Wir haben gesehen, daß die frühesten Zikkurat der mesopotamischen Geschichte als baulichen Kern eine große Halle, die sogenannte gigunu, enthielten, wo sich in den Ritualen der menschlichen Sklaven das «Leben» der göttlichen Statue abspielte (vgl. Seite 221).

8 Wenn man spätere Abschriften des «Enuma elisch», des neubabylonischen Weltschöpfungsepos, in dieser Hinsicht als zuverlässige Quellen betrachten darf, setzte diese Abwanderung der Hochgötter in den Himmel bereits in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrtausends v. Chr. ein. Vgl. die Übersetzung von E. A. Speiser in Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, hg. von J. B. Pritchard, Princeton: Princeton University Press 1950. Der Titel gibt einfach die ersten zwei Wörter des Epos wieder, sie bedeuten: «Als oben [der Himmel noch nicht benannt war]». Wie so viele andere Texte wurde auch dieser in der - im siebten Jahrhundert v. Chr. angelegten - großen Bibliothek des Assurbanipal entdeckt. Es handelt sich um die Abschrift eines Urtexts, der möglicherweise ins zweite Jahrtausend v. Chr. datiert.

9 Gilgamesch, Tafel 2, Zeile 113 f. Nach Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago: University of Chicago Press * 1949.

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Doch bis zum Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. hatte sich offenbar die gesamte Konzeption der Zikkurat gewandelt. Sie enthält jetzt keinerlei Zentralraum mehr, und immer ferner rücken die Statuen der Hochgötter ihrer alten Rolle als Zentrum ausgefeilter Rituale. Denn der heilige Turm der Zikkurat war jetzt eine Landungsbrücke, deren sich die Götter bei der Herabkunft vom Himmel, in den sie entschwunden waren, auf die Erde bedienten. Dies ist die unumstößliche Bilanz aus Texten des ersten Jahrtausends v. Chr., in denen sogar von einem «Himmelsboot» die Rede ist. Den genauen Zeitpunkt dieser Veränderung zu bestimmen ist schwierig, weil die noch existierenden Zikkurat schwere Schäden aufweisen oder, noch schlimmer, in einigen Fällen «restauriert» sind. Doch meine ich, daß die zahlreichen von den Assyrern seit Beginn der Herrschaft Tukulti-Ninurtas I. gebauten Zikkurat allesamt zu diesem Typ gehörten: nicht mehr wie früher Behausungen irdischer Götter, sondern riesenhafte Trittschemel für den Abstieg der Himmlischen zur Erde.

Die Zikkurat, die Sargon im achten Jahrhundert v. Chr. für seine neue Riesenstadt Horsabad errichten ließ, ragte mit ihren sieben Stufen, so hat man anhand neuerer Ausgrabungen errechnet, bis zur Höhe von 42 Metern über die umliegende Stadt hinaus; ganz oben erglänzte ein Tempel, der dem Assur geweiht war, der noch immer als der göttliche Eigentümer Assyriens verehrt wurde, auch wenn er sich nicht mehr hören ließ. Einen weiteren Assur-Tempel gibt es in Horsabad nicht. Vom Tempel herab führte nicht, wie in früheren Zikkurat, eine gewöhnliche Treppe, sondern im Innern des Bauwerks eine lange, um die Zentralachse gewendelte Piste, auf der Assur hinabschreiten konnte, wann immer - oder falls überhaupt jemals - ihm danach war, oben anzulanden und die Stadt zu besuchen.

Und ebenso war die Zikkurat im neubabylonischen Reich, der biblische Turm von Babel, keine göttliche Behausung wie die Bauten der ungeschwächt bikameralen Epoche, sondern eine himmlische Landungsbrücke für die ins Überirdische abgewanderten Götter. Im siebten und sechsten Jahrhundert v. Chr. gebaut, ragte sie in sieben Kolossalstufen 91,5 Meter hoch auf, gekrönt von einem funkelnden blauglasierten Marduk-Tempel.

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Schon ihr Name verrät ihren Zweck: E-temen-an-ki, Tempel (E) des Empfangssteigs (fernen) zwischen Himmel (an) und Erde (ki).l° Die einschlägige Passage im i.Buch Mose (n, 2-9) bleibt sinnlos, solange man sie nicht als Umstilisierung einer neubabylonischen Legende von exakt einer solchen Landung Jahwes begreift, der zusammen mit anderen Göttern «hernieder(fuhr), daß er sähe die Stadt und den Turm», um alsdann «ihre Sprache daselbst (zu) verwirren, daß keiner des andern Sprache verstehe». Letzteres könnte das narrativierte Echo des Wirrwarrs von halluzinierten Stimmen sein, der das Niedergangsstadium der Bikameralität kennzeichnet.

Der griechische Geschichtsschreiber Herodot in seiner unersättlichen Neugier erklomm im fünften Jahrhundert v. Chr. die steilen Treppen und gewundenen Rampen von Etemenanki, um herauszufinden, ob sich ganz oben irgendwelche Götterbilder befänden: dem leeren Thron auf dem Altarbild des Tukulti-Ninurta vergleichbar, war da nichts als ein leeres Ruhebett.11)

WEISSAGUNG

Bisher haben wir uns ausschließlich nach Belegen für den Zusammenbruch der bikameralen Psyche umgesehen. Das beigebrachte Material ist von gewichtiger Aussagekraft, wie ich meine. Das Fehlen von Göttern auf Reliefs und Rollsiegeln, die Klagen um verlorene Götter, die aus den stummen Keilschriftzeichen dringen, die Hinwendung zum Gebet, das Auftreten eines neuen Typs von stummen Gottheiten — von Engeln und Dämonen —, die neue Vorstellung vom Himmel: das alles deutet mit Nachdruck darauf hin, daß die halluzinierten Stimmen, alias Götter, nicht mehr da sind, um die Menschen zu führen und zu geleiten.

10 Zu meiner Übersetzung von temett und möglichen Alternativen vgl. das Glossar in: James B. Nies, Ur Dynasty Tablets, Leipzig: Hinrichs 192.0, S. 171.

11 Historien 1, 181. Eine weitere Szene mit einem leeren Thron zeigt Stele Nr. 91027 im Britischen Museum (mit Esarhaddon in einer Haltung, die der des Tukulti-Ninurta ähnelt).

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Aber was übernimmt jetzt ihre Funktion? Was wirkt als handlungsauslösendes Moment? Wenn Stimmhalluzinationen sich der davongaloppierenden Komplexität der Verhaltenswelt nicht mehr gewachsen zeigen, auf welchem Wege werden dann Entscheidungen gefunden?

Die umfassendste Lösung, die Lösung von weltverändernder Bedeutung erfuhr dieses Dilemma bekanntlich mit dem subjektiven Bewußtsein, das heißt mit der in Sprachmetaphern gründenden Entwicklung eines Operationsraums, in dem ein «Ich» Handlungsalternativen mit ihren jeweiligen Konsequenzen narrativ zu entfalten vermag. Daneben gibt es eine primitivere Lösung, die dem Bewußtsein nicht nur zeitlich vorangeht, sondern es durch seine gesamte Geschichte auf paralleler Spur begleitet: es ist dies jener Verhaltenskomplex, den wir unter der Bezeichnung Mantik (Weissagung, Wahrsagerei, Sehertum, Divination und dergleichen) kennen.

Diese Bestrebungen, die Rede der nunmehr schweigenden Götter zu ermitteln, bringen es in der praktischen Ausformung zu erstaunlicher Vielfalt und Komplexität. Ich meine jedoch, daß man diese vielfältigen Formen am besten versteht, wenn man sie in vier Hauptklassen einteilt, deren Unterscheidungsmerkmale in den historischen Anfängen ihrer Elemente bestehen sowie darin, daß man diese Klassen als aufeinanderfolgende Schritte in Richtung auf das. Bewußtsein betrachten kann. Die vier Klassen sind: Omina, Losorakel, Augurienschau und spontane Divination.

Omina und Omentexte

Die primitivste, plumpste, aber auch beständigste Methode, den Willen der schweigenden Götter zu entdecken, besteht in der schlichten Aufzeichnung ungewöhnlicher oder bedeutsamer Ereignisfolgen. Im Gegensatz zu allen anderen Klassen der Weissagung handelt es sich hier um eine rein passive Vorgehensweise. Sie besteht einfach nur in der Ausweitung einer den Nervensystemen aller Säuger gemeinsamen Kapazität: wenn ein Organismus zuerst A und daraufhin B erlebt, bildet er im Ansatz die Tendenz aus, sich auf B einzustellen, sobald er wieder A erlebt. Da Omina im Grunde nichts weiter sind als ein Einzelfall dieses Zusammenhangsschemas in sprachlicher Abbildung, kann man sagen, daß die Omenbetrachtung sich nicht so sehr von einem spezifischen Faktum der zivilisierten Kultur, sondern vielmehr von Gegebenheiten der animalischen Natur herleitet.

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Omina — das heißt Aufeinanderfolgeverhältnisse zwischen je zwei Erscheinungen, mit deren Wiederauftreten in derselben Form zu rechnen war — kannte man als Beiläufigkeiten wohl schon während der gesamten bikameralen Epoche. Doch wurde ihnen kaum Bedeutung beigemessen. Es bestand ja auch keinerlei Nötigung, derlei Ereignisfolgen besondere Aufmerksamkeit zuzuwenden, da die halluzinierten Götterstimmen in allen ungewohnten Situationen die erforderlichen Entscheidungen trafen. So gibt es beispielsweise überhaupt keine sumerischen Omentexte. Zwar finden sich die ersten Spuren der Omenbetrachtung schon bei den semitischen Akkadern, doch zur inneren und äußeren Wucherung derartiger Omentexte, die schließlich überall verbreitet sind und jeden nur vorstellbaren Lebensaspekt erfassen, kommt es genaugenommen erst gegen Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. mit dem Absterben der bikameralen Psyche. Im ersten Jahrtausend v. Chr. entstehen riesige Sammlungen von solchen Texten. In der von König Assurbanipal um 650 v. Chr. zu Ninive angelegten Bibliothek fallen mindestens 30 Prozent der zwanzig- bis dreißigtausend Tontafeln, die sie umfaßte, unter die Kategorie der Omenliteratur. Jede Texteinheit dieser ermüdenden Sammlungen irrationaler Logik besteht aus einem Bedingungs- und einem Folgesatz (Protasis und Apodo-sis) nach dem «Wenn..., dann... »-Schema. Es gab viele verschiedene Arten von Omina; so beschäftigten sich etwa die terrestrischen Omina mit Alltagsangelegenheiten:

Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe liegt, so bringt dies den Bewohnern dieser Stadt nichts Gutes.

Wenn auf neuerrichteten Fundamenten schwarze Ameisen zu sehen sind, dann wird das betreffende Haus fertiggestellt werden; der Besitzer dieses Hauses wird ein hohes Alter erreichen.

Wenn ein Pferd in eine menschliche Behausung eindringt und dort einen Esel oder einen Menschen beißt, dann wird der Besitzer des Hauses sterben und sein Anhang zerstreut werden.

Wenn ein Fuchs auf einen öffentlichen Platz läuft, dann wird die betreffende Stadt verwüstet werden.

Wenn ein Mann unabsichtlich auf eine Eidechse tritt und sie tötet, dann wird er über seinen Gegner obsiegen.12

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Und so endlos weiter über all jene Aspekte des Lebens, die in der unmittelbar vorausgegangenen Epoche durch göttlichen Ratschluß geregelt worden wären. Man kann diese Omina als ersten Schritt in Richtung Narrativierung betrachten, insofern sie mittels simpler Sprachformeln das gleiche Ziel anstreben wie das Bewußtsein mit seiner komplexeren Verfahrensweise. In den seltensten Fällen läßt sich irgendein logischer Zusammenhang zwischen dem ominösen und dem vorausgesagten Sachverhalt erkennen; häufig besteht die Verbindung in bloßen Klang- oder Bildassoziationen.

Es gab Geburtsomina, die sich mit ungewöhnlichen Vorfällen und Erscheinungen während Schwangerschaft und Geburt bei Mensch und Tier, vor allem mit Mißgeburten aller Art, beschäftigten.13 Die medizinische Wissenschaft gründet de facto in den medizinischen Omina, einer Folge von Texten, die anheben mit den Worten: «Wenn der Seher das Haus eines Kranken betritt...», um dann mit mehr oder weniger sinnvollen, aus den verschiedenen Symptomen abgeleiteten Prognosen fortzufahren.14 Daneben existieren physiognomisch-diagnostische Omina, die sich auf Gesichts- oder Körpermerkmale einer ratsuchenden oder zufällig begegnenden Person stützen; in ihnen besitzen wir, nebenbei gesagt, die zuverlässigsten Informationen über das Aussehen der Menschen jener Zeit.15 Weiterhin sind da die Omina auf kalendarischem Gebiet: die Menologien (Monatswählerei), die Aufschluß gewähren darüber, welche Monate des Jahrs für ein bestimmtes Unternehmen günstig oder ungünstig sind, und die Hemerologien (Tagewählerei), die das gleiche für die einzelnen Tage eines jeden Monats tun.

12 Die zitierten Beispiele sämtlich aus: Saggs, a.a.O. (vgl. Fußnote auf Seite 221), S.3081.

13 Erle Leichty, Teratological Omens, La divination en Mesopotamie ancienne et dans les regions voisines, S. 131-139.

14 J.V. Kinnier Wilson, Two Medical Texts from Nimrud, Iraq 18/1956, S. 130-146.

15 J.V. Kinnier Wilson, The Nimrud Catalog of Medical and Physiognomical Omina, Iraq 24/1962, S. 52-62.

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Ferner Omina, in denen wir die Anfänge der Meteorologie und der Astronomie erblicken dürfen: Eine ganze Serie von Tontafeln widmet sich Beobachtungen an Sonne, Mond, Planeten und Sternen, liest Vorbedeutungen aus Zeiten und Umständen ihres Verschwindens, aus Verfinsterungen, aus Höfen und Ringen; ominös sind seltsame Wolkenbildungen, Donner und Regen sind Mitteilungen der Götter, Hagel und Erdbeben geben Auskunft über Krieg und Frieden, Ernten und Überflutungen; und ominös sind die Bewegungen der Planeten, insbesondere der Venus, im Verhältnis zu den Fixsternen. Bis zum fünften Jahrhundert v. Chr. hatte diese Beobachtung der Gestirne zu dem Zweck, den Willen der stummen Götter, die jetzt bei ihnen wohnten, zu erkunden, sich zu der uns vertrauten Horoskopstellung gemausert: Der Stand der Gestirne bei der Geburt eines Kindes verriet dessen künftiges Schicksal wie auch den Charakter, den es annehmen würde. Auch die Geschichtsschreibung nimmt, sei's auch in nebelhafter Form, ihren Ausgang von den Omentexten, denn es ist nicht unwahrscheinlich, daß einige der ältesten Texte — als höchst eigenwillige und spezifisch mesopotamische Form der Historiographie — eine schwache Erinnerung an irgendwelche historischen Ereignisse aufbewahren.16 Wie ein der Mutter beraubtes Kind muß die ihrer Götter beraubte Menschheit sich in Furcht und Zittern an die Erkundung ihrer Welt machen.

Traumomina wurden (wie sie es heute noch sind) zu einem Hauptzweig der Wahrsagekunst.17 Besonders während der spätassyrischen Periode im ersten Jahrtausend v. Chr. wurden sie gesammelt und in Traumbüchern wie dem «Ziqiqu» vereinigt; zwischen dem Traumgeschehen und seiner Vorbedeutung tritt schon ein gewisses Assoziationsprinzip in Erscheinung, so zum Beispiel, wenn der geträumte Verlust eines Rollsiegels als Vorausdeutung auf den Tod eines Sohnes gilt.

16 Vgl. J. J. Finkelstein, Mesopotamian Historiography, Proceedings of the American Philosophical Society, Jg. 1963, S. 461-471.

17 Vgl. A. Leo Oppenheim, Mantic Dreams in the Ancient Near East, The Dream and Human Societies, hg. von G. E. von Grunbaum u. Roger Caillois, Berkeley: University of California Press 1966, S. 341-350.

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Tragweite und Entscheidungskraft von Omina jeglicher Art sind jedoch prinzipiell eingeschränkt. Stets bleibt das Eintreten des ominösen Ereignisses abzuwarten. Ungewohnte Situationen pflegen indes mit ihrem Kommen nicht zu warten.

Los-Orakel

Das Los-Orakel (Sortilegium) unterscheidet sich in wichtiger Hinsicht von der Omenbetrachtung, insofern es ein aktives Verfahren darstellt, eine Antwort der Götter auf eine spezifische, durch eine ungewohnte Sachlage bedingte Frage zu provozieren. Man übte es aus, indem man mit Kerben, Löchern oder sonstwie markierte Stäbchen, Knochen oder Bohnen auf die Erde warf oder aus einer Urne mit mehreren solcher Lose eines herauszog oder indem man die Lose im Schoß der gerafften Tunika so lange schüttelte, bis eines heraussprang. Manchmal ging es bei der erwarteten Antwort um Ja oder Nein, bei anderen Gelegenheiten war eine Wahl zu treffen unter mehreren Männern, Grundstücken oder Handlungsoptionen.

Die Einfachheit des Verfahrens — die sich in unseren Augen sogar wie Unbedarftheit ausnehmen mag — sollte uns nicht blind machen gegenüber der wichtigen psychologischen Dimension, die es besitzt, noch gegenüber seiner ebenfalls nicht unerheblichen historischen Bedeutung. Die Existenz einer riesigen Vielfalt von Glücksspielen -Würfeln, Roulette und dergleichen -, die allesamt Nachfahren der antiken Praxis des Los-Orakels sind, ist für uns eine solche Selbstverständlichkeit, daß es uns schwerfällt, den historischen Stellenwert dieser Praxis richtig einzuschätzen. Eine gewisse Verständnishilfe schafft man sich, wenn man sich klarmacht, daß es für das menschliche Denken bis in die allerjüngste Zeit hinein keinerlei Zufall (Undeterminiertheit) gab. Daher war die Entdeckung (wir finden es vielleicht schon seltsam, daß es sich hierbei um eine Entdek-kung handeln soll!), daß man eine Zweifelsfrage entscheiden konnte, indem man Stäbe oder Bohnen auf den Boden warf, von höchst gravierender Bedeutung für die Zukunft der Menschheit. Denn da es keinen Zufall gab, mußte das Resultat von den Göttern bewirkt sein, deren Absichten auf diese Weise offenbart wurden.

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Was die psychologische Dimension des Los-Orakels angeht, möchte ich die Aufmerksamkeit des Lesers auf zwei bemerkenswerte Punkte lenken. Zum einen: Diese Praxis ist eine kulturelle Hervorbringung mit dem sehr spezifischen Zweck, die rechtshemisphärische Funktion wahrzunehmen in einer Lage, wo diese Funktion infolge des Zusammenbruchs der bikameralen Psyche nicht mehr so umstandslos zuhanden ist wie zu der Zeit, als sie sprachlich kodiert wurde in den Stimmen der Götter. Aus Laboruntersuchungen wissen wir, daß Raum- und Gestaltinformationen vorrangig in der rechten Hirnhemisphäre verarbeitet werden. Die rechte Hemisphäre zeigt sich geschickter, wenn es darum geht, Teile zu einem Ganzen zusammenzufügen, wie beispielsweise im Kohsschen Würfel-Test; sie nimmt Lage und Zahl von Punkten, die ein Bildmuster ergeben, leichter wahr und ebenso Klangmuster, zum Beispiel eine Melodie.18

Das Problem nun, das mit Hilfe des Los-Orakels gelöst werden soll, ist ungefähr von gleicher Art: Es geht darum, eine Ordnung in die Teile eines Ganzen zu bringen, etwa um die Frage, welche Person welche Handlung ausführen oder welches Stück Land welcher Person zugeteilt werden soll. Ursprünglich, so meine ich, wurden derartige Entscheidungen in einfacher strukturierten Gesellschaften ohne weitere Umstände von den halluzinierten Stimmen, alias Göttern, getroffen, die ja primär eine Angelegenheit der rechten Hemisphäre waren. Und als — wahrscheinlich aufgrund der zunehmenden Kompliziertheit derartiger Entscheidungen — die Götter diese Funktion nicht mehr auszuüben vermochten, war dies die geschichtliche Stunde des Los-Orakels, das nunmehr ersatzweise die rechtshemisphärische Funktion wahrnahm.

Der zweite aus psychologischer Sicht bemerkenswerte Sachverhalt liegt darin, daß die Operation des Losewerfens genau wie das Bewußtsein selbst auf der Metaphorik aufbaut. In der im Zweiten Kapitel des Ersten Buches entwickelten Terminologie läßt sich das so beschreiben: Der unausgesprochene Wille der Götter bildet den Metaphoranden, der lexikalisch erweitert werden soll; der Meta-phorator besteht in dem verwendeten Lospaar beziehungsweise dem Bündel oder der Menge von Losen, gleichviel, ob Stäbchen, Bohnen oder Steine.

18 D. Kimura, Functional Asymmetry of the Brain in Dichotic Learning, Cortex 3 / 1967, S. 163. - Quarterly Journal of Experimental Psychology 23 /1971, S. 46.

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Paraphoratoren sind die unterschiedlichen Kennzeichnungen der einzelnen Lose oder aufgeschriebene Wörter: Sie spiegeln zurück in den Metaphoranden, wo sie als Befehl des jeweils angerufenen Gottes entziffert werden. Der wichtige Punkt, den es hier zu begreifen gilt, ist der, daß ein induziertes Orakel wie das Losewerfen mit der gleichen Art von Generie-rungsprozessen arbeitet, die auch das Bewußtsein konstituieren, nur daß diese Prozesse beim Los-Orakel außerpsychisch — nichtsubjektiv — ablaufen.

Wie schon im Fall der Omentexte reichen die Wurzeln des Los-Orakels zurück bis ins bikamerale Zeitalter. Nach derzeitigem Kenntnisstand ist die Praxis des Losewerfens erstmals auf Gesetzestafeln erwähnt, die um die Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr. datieren; doch erst gegen Ende dieses Jahrtausends wird sie zur Entscheidungsfindung in wichtigen Fragen allgemein gebräuchlich — so etwa, wenn es um die Aufteilung von Ländereien unter den Söhnen einer Familie geht (etwa in Susa) oder um die Höhe der Beteiligung einzelner Tempelbeamter an den Einkünften des Tempels oder um die Festsetzung einer für bestimmte Anlässe erforderlichen Rangfolge unter Personen von gleichem Status. Das Losverfahren wird nicht mit Rücksicht auf seine praktische Zweckmäßigkeit benutzt, wie das bei uns der Fall ist, sondern weil es die Befehle eines Gottes offenbar macht.

Um 833 v.Chr. pflegte man jedes neue Jahr nach einem anderen hohen Würdenträger zu benennen. Der solchermaßen geehrte Würdenträger wurde jeweils mit Hilfe eines Tonwürfels bestimmt, auf dessen Seiten die Namen verschiedener Kandidaten aufgeschrieben waren, dazu Gebete an Assur: jedes einzelne davon eine Bitte, doch diese bestimmte Seite nach oben kommen zu lassen.¹⁹⁾ Obgleich zahlreiche akkadische Texte aus dieser Zeit eine Reihe verschiedenartiger Losprozeduren erwähnen, ist schwer zu sagen, welchen Grad der Allgemeinheit das Los-Orakel als Entscheidungsfindungsverfahren bei den Assyrern erreicht hatte und ob es auch im gewöhnlichen Volk zur Regelung trivialerer Angelegenheiten herangezogen wurde. Wir wissen, daß es bei den Hethitern zur allgemein geübten Praxis wurde, und sein Vorkommen im Alten Testament gehört mit zu den Themen eines späteren Kapitels.

19) Eine Illustration dazu in: Hallo &c Simpson, a. a. O. (vgl. Fußnote auf Seite 219), S. 150; vgl. auch Oppenheim (Fußnote auf Seite 292), S. 100.

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Augurienscbau

Den dritten, dem Bewußtsein strukturell noch näher stehenden Typus der Mantik möchte ich als qualitative Augurienschau bezeichnen. Das Los-Orakel ist ein ordnendes Verfahren: Es bringt eine Ordnung nach Priorität in eine Menge gegebener Möglichkeiten. Die zahlreichen Methoden der qualitativen Augurienschau dagegen dienen dazu, ein sehr viel höheres Maß an Information aus den schweigsamen Göttern herauszulocken. Der Unterschied ist der gleiche wie zwischen einem Digital- und einem Analogcomputer. Das älteste Verfahren — in drei Keilschrifttexten beschrieben, die etwa von der Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr. stammen — bestand darin, daß Öl in eine im Schoß gehaltene Schale Wasser gegossen wurde: die Bewegungen des Öls im Verhältnis zur Wasseroberfläche oder zum Rand der Schale gaben Auskunft über die Absichten des Gottes in bezug auf Frieden und Wohlstand, Gesundheit und Krankheit. In diesem Fall ist der Metaphorand die Absicht oder sogar das Handeln eines Gottes, nicht lediglich seine Worte wie beim Los-Orakel. Metaphorator ist die Regsamkeit des Öls auf der Wasseroberfläche, der die Regungen und Befehle der Götter entsprechen. Paraphoratoren sind die spezifischen Formen und Abstände der Öllache, und deren Paraphoranden sind die Umrisse göttlicher Entscheidungen und Handlungen.

Die Augurienschau war in Mesopotamien stets eine Angelegenheit kultischen Ranges. Ihre Ausübung oblag einem besonderen Priester, dem baru; sie war in Ritualformen eingekleidet und wurde eingeleitet von einem Bittgebet an den Gott, er möge seine Absicht im Öl (oder welchem Medium auch immer) offenbaren.10 Um die Wende vom zweiten zum ersten Jahrtausend v. Chr. blühen die Methoden und Techniken des baru zu einer erstaunlichen Vielfalt von Metaphoratoren für die göttlichen Absichten auf:

20) Vgl. Oppenheim (Fußnote auf Seite 292), S. 208 u. 212.

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Über das Öl hinaus beschaut der Seher jetzt die Bewegungen des Rauchs, der aus dem Weihrauchfaß in seinem Schoß aufsteigt,21 oder die Form des Wachses, das flüssig in ein Wassergefäß getropft wurde, oder das Muster einer willkürlich hingetupften Anzahl von Punkten oder die Formen und Muster von Aschenresten und schließlich auch die Eingeweide von Opfertieren.

Die Eingeweideschau entwickelt sich im Lauf des ersten Jahrtausends v. Chr. zum wichtigsten Typus des induzierten Analog-Orakels. Die Idee des Opfers als solche hat, wie wir bereits sahen (siehe Seite 233), ihre Wurzeln in der Praxis, die halluzinogenen Idole mit Nahrungsmitteln zu versorgen. Mit dem Zusammenbruch der bikameralen Psyche büßten die Idole ihre halluzinogene Eigenschaft ein und wurden zu bloßen Götterbildern, doch die Darreichungszeremonien, die nunmehr auf die abwesenden Götter zielten, überlebten in den verschiedenen Kulten als Opferhandlungen. Es ist daher nicht zu verwundern, daß Tiere an die Stelle von Öl, Wachs, Rauch und anderen Dingen als die bedeutendsten Medien der Kommunikation mit den Göttern traten.

Die Eingeweideschau unterscheidet sich insofern von anderen Methoden der Augurienschau, als der Metaphorand bei ihr ausdrücklich nicht die Rede oder die Handlungen von Göttern sind, sondern deren Schrift. Vor der Tötung des Opfertieres betete der baru zu den Göttern Samas und Adad, daß sie ihre Botschaft auf dessen Eingeweide «schreiben» mögen, oder er flüsterte die Bitte dem Tier ins Ohr.11 Hiernach untersuchte er die Innereien in der durch Tradition festgelegten Reihenfolge — Luftröhre, Lunge, Leber, Gallenblase, die Darmwindungen — auf Abweichungen von der normalen Beschaffenheit, Form oder Färbung.

21 Da keine Erwähnungen von Öl-Orakeln auf jüngeren Keilschrifttafeln existieren, scheint diese Praxis vergleichsweise früh außer Gebrauch gekommen zu sein. Dazu stimmt allerdings nicht ganz die Stelle im Buch Genesis des Alten Testaments (44, 5), wo von Josephs silbernem Becher die Rede ist, aus dem sein Besitzer «trinkt und damit er weissagt»; der Zeitpunkt dafür ist auf ungefähr 600 v. Chr. zu veranschlagen. Vgl. dazu unten, Fußnote auf Seite 359.

22 Vgl. J. Nougayoral, Presages medicaux de l'haruspicine babylonienne, Semitica 6/1956,8.5-14.

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Jede Atrophie, Hypertrophie, Lageveränderung, besondere Zeichnung oder sonstige Abnormität, insbesondere der Leber, war eine göttliche Botschaft, die in metaphorischer Beziehung zum göttlichen Handeln stand. Die erhaltenen Texte über Eingeweideschau übertreffen an Zahl und Umfang alle anderen Arten von Wahrsageliteratur und sind noch längst nicht gründlich genug untersucht. Von den ersten, ganz flüchtigen Erwähnungen im zweiten Jahrtausend bis zu den umfangreichen Textsammlungen der Seleukidenzeit um 250 v. Chr. liegt die Geschichte der Eingeweideschau als eines Mediums exopsychischen Denkens mitsamt ihren lokalen Sonderentwicklungen als ein offenes Forschungsfeld da, wo es zuallererst nur schlichtweg darauf ankäme, das vorhandene Tafelmaterial einmal methodischgründlich zu erfassen und zu klassifizieren. Besonders interessant ist, daß Zeichnungen und Verfärbungen in der Spätphase der Entwicklung in einem hermetischen Fachidiom beschrieben werden, das an die Praxis der mittelalterlichen Alchimisten gemahnt.23

Eingeweidepartien von Opfertieren tragen da Namen wie «das Palasttor», «der Pfad», «das Joch» oder «der Damm», und indem sie die betreffenden Örtlichkeiten und Dinge zugleich symbolisch repräsentieren, schaffen sie ein metaphorisches Universum, aus dem sich die gebotene Handlungsweise herauslesen läßt. Auf einigen Tontafeln aus der Spätphase sind sogar Diagramme von Darmwindungen zusammen mit Bedeutungserklärungen zu finden. Auf einer Reihe von Ausgrabungsstätten hat man — zuweilen höchst kunstreich ausgeführte, zuweilen grob gearbeitete - Ton- oder Bronzemodelle von Lebern und Lungen gefunden. Zum Teil wurden sie wahrscheinlich zu Unterrichtszwecken benutzt. Da man jedoch manchmal die Organe der geschlachteten Tiere dem König zum Beleg für die korrekte Entzifferung der göttlichen Botschaft übersandte, mögen solche Modelle auch als eine geruchsärmere Methode der dokumentarischen Berichterstattung gedient haben.²⁴⁾

23 Vgl. Mary I. Hussey, Anatomical Nomenclature in an Akkadian Omen Text, Journal of Cuneiform Studies z/1948, S.21-32; zitiert nach Oppenheim, a.a.O. (vgl. Fußnote auf Seite 292), S. 216.

24 Robert H. Pfeiffer, a.a.O. (vgl. Fußnote auf Seite 216), Brief Nr. 335.

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Ich bitte den Leser, sich stets den metaphorischen Charakter allen derartigen Tuns vor Augen zu halten: denn die realen Funktionszusammenhänge hierbei sind — wiewohl auf anderer Ebene — von ähnlicher Form wie die innerste Mechanik des Bewußtseins. Daß Form und Gestalt der Leber oder irgendeines anderen Organs den Metaphorator für Form und Gestalt eines göttlichen Wollens abgeben, ist auf der Ebene äußerster Simplizität das genaue Äquivalent zu dem, was wir im Bewußtsein tun, wenn wir einen metaphorischen Raum kreieren, der metaphorische Dinge und Aktionen «enthält».

Spontanes Divinieren

Spontanes Divinieren unterscheidet sich von den bisher behandelten Orakeltypen nur in dem einzigen Punkt, daß es nicht an ein bestimmtes Medium gebunden ist. Es ist im Grunde eine Generalisierung aller drei Typen. Wie in den anderen Fällen sind göttliche Befehle, Absichten oder Ziele der Metaphorand; dagegen kann als Metaphorator alles mögliche dienen, das zufällig die Aufmerksamkeit des Sehers bindet und sich in Beziehung zu seinem Anliegen setzen läßt. Der Ausgang von Unternehmungen oder die Absichten eines Gottes werden dergestalt aus jeder beliebigen Erscheinung herausgelesen, die zufällig das Auge oder das Ohr des Sehers trifft. Der Leser kann das an sich selber ausprobieren.

Denken Sie mit gewissermaßen freischwebender Aufmerksamkeit an irgendein Problem oder eine offene Frage. Dann blicken Sie rasch aus dem Fenster oder an Ihrem augenblicklichen Aufenthaltsort in die Runde: halten Sie das erste, worauf Ihr Blick fällt, in Gedanken fest, und versuchen Sie jetzt, etwas daraus «herauszulesen», das Ihre Angelegenheit betrifft. Es kann vorkommen, daß gar nichts passiert. Ebensogut jedoch kann es auch sein, daß die Botschaft ganz einfach schlagartig in Ihrer Vorstellung auftaucht. Ich habe den Versuch eben jetzt, während des Schreibens, ausgeführt und sehe beim Blick aus dem Fenster nach Norden eine Fernsehantenne, die sich in der hereinbrechenden Dämmerung vom Abendhimmel abhebt. Das könnte ich mir in dem Sinne auslegen, daß ich viel zu spekulativ verfahre, indem ich jeden schwachen Impuls aus der blauen Luft aufgreife — eine unerquickliche Wahrheit, falls ich mich darauf überhaupt einlassen will.

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Zum zweitenmal denke ich jetzt ohne krampfhafte Konzentration an die Fragen und Probleme, die mich beim Schreiben beschäftigen, und während ich dabei im Zimmer auf und ab gehe, fällt mein Blick mit einemmal durch eine offenstehende Tür auf den Fußboden des Nebenzimmers, wo ein Assistent kurz zuvor eine Versuchsapparatur zusammengebaut hat: Ich bemerke ein Kabel, an dessen Ende mehrere Adern gespreizt auseinanderstehen. Das nehme ich als Orakel dafür, daß mein Problem in diesem Kapitel darin besteht, verschiedene Stränge und lose Enden des Faktenmaterials miteinander zu verflechten. Dieses Spiel ist beliebig fortsetzbar.

Dieser Typus des Orakels ist mir noch in keinem mesopotamischen Text begegnet. Trotzdem bin ich der festen Überzeugung, daß er sich zu einem allgemein gebräuchlichen Verfahren entwickelt haben muß, auch wenn ich mich dabei einzig auf den Umstand stützen kann, daß spontanes Divinieren — wie wir in einem späteren Kapitel noch genauer sehen werden — im Alten Testament als allgemeines Brauchtum erscheint, das dort zudem eine höchst wichtige Rolle spielt. Und allgemeines Brauchtum bleibt es bei vielerlei Sehern und Wahrsagern bis weit ins Mittelalter.25

Soweit also die vier Haupttypen der Orakeltechnik: Omina, Los-Orakel, Augurienschau und spontanes Divinieren. Ich möchte nochmals in Erinnerung rufen, daß sie sich als exopsychische Methoden des Denkens und besonders der Entscheidungsfindung begreifen lassen und daß die einzelnen Typen ebenso viele aufeinanderfolgende Schritte zur Bewußtseinsstruktur hin bedeuten. Der Umstand, daß alle vier mit ihren Wurzeln bis weit in die bikamerale Epoche zurückreichen, sollte nicht taub machen für die kräftige Sprache des verallgemeinerten Befunds, daß sie erst nach dem zu Anfang dieses Kapitels geschilderten Zusammenbruch der bikameralen Psyche als Medien der Entscheidungsfindung wichtig wurden.

25) So z.B. war spontanes Divinieren um 1000 n. Chr. bei den Wahrsagern der Beduinen im Schwang. Vgl. Alfred Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites, New York: Harper 1938, S. 127. Tatsächlich ist es ebensowohl Bestandteil alltäglicher Denkprozesse wie auch von herausragender Bedeutung in der kreativen geistigen Arbeit.

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DIE GRENZSCHEIDE DER SUBJEKTIVITÄT

Bisher hatten wir es in diesem heterogenen Kapitel mit dem Zusammenbruch der bikameralen Psyche in Mesopotamien zu tun sowie mit den Reaktionen auf diese Veränderung in der menschlichen Mentalität: den Bemühungen, da sich keine halluzinatorischen Stimmen mehr hören lassen, auf anderem Weg herauszubekommen, was man tun soll. Daß zu diesen Entscheidungsfindungsverfahren auch das Bewußtsein gehört und daß dieses in der Geschichte unseres Planeten erstmals nirgendwo anders als gegen Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. in Mesopotamien aufgetreten ist, ist eine sehr viel schwieriger zu beweisende Behauptung. Die Gründe dafür liegen hauptsächlich darin, daß wir nicht in der Lage sind, Keilschrifttexte ebenso akkurat in unserer Sprache wiederzugeben wie etwa Texte in Griechisch oder Hebräisch, und deshalb hier noch nicht die Form der Analyse anwenden können, an der ich mich im folgenden Kapitel versuchen werde.

Größte Schwierigkeiten setzen einer akkuraten Übersetzung gerade diejenigen Wörter der Keilschrift entgegen, in denen wir Elemente der metaphorischen Konstruktion des Bewußtseins und seines «Innenraums» vermuten müssen. In diesem Zusammenhang ist kategorisch festzustellen, daß eine wirklich autoritative Untersuchung der Veränderungen, die sich im Lauf jenes zweiten Jahrtausends v. Chr. in der mesopota-mischen Mentalität vollzogen haben, erst dann möglich sein wird, wenn ein höheres Niveau von Kenntnissen über Keilschrift und Keilschriftliteratur als das gegenwärtige die Voraussetzungen dafür bietet. Eine solche Untersuchung würde unter anderem Referentenverschiebungen und Wandlungen der Verwendungshäufigkeit bei Wörtern verfolgen müssen, die späterhin «Bewußtseinsakte» bezeichnen. Eines dieser Wörter ist beispielsweise Sa (in anderer Transliteration auch Sab oder Sag geschrieben), ein akkadischer Ausdruck, dessen Grundbedeutung «in» oder «drinnen» zu sein scheint. Dem Namen einer Stadt vorangestellt, bedeutet er «in dieser Stadt». Dem Namen eines Menschen vorangestellt, bedeutet er «in diesem Menschen» und ist in dieser Verwendung möglicherweise ein frühes Beispiel für die Verinnerlichung von Ereigniszuschreibungen.

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Ich hoffe auf Nachsicht, wenn ich im Hinblick auf diese wie so viele andere Fragen die etwas abgenützte Phrase bemühe, daß ihre endgültige Klärung zukünftigen Forschungen vorbehalten bleiben muß. In so rascher Folge werden derzeit neue Ruinenstätten entdeckt und neugefundene Texte übersetzt, daß wir bereits nach Ablauf der nächsten zehn Jahre hier sehr- viel klarer sehen werden, insbesondere wenn die Auswertung der Daten aus der Perspektive des vorliegenden Kapitels erfolgt. Das Äußerste, was ich an dieser Stelle zum gegebenen Zeitpunkt zu leisten vermag, sind einige synoptische Vergleiche literarischer Materialien, aus denen erhellt, daß ein derartiger psychologischer Wandel wie das Aufkommen des subjektiven Bewußtseins tatsächlich stattgefunden hat. Für diese Synopse ziehe ich Briefe, Gebäude-Inschriften und unterschiedliche Überlieferungen der Gilgamesch-Geschichte heran.

Vergleich zwischen assyrischen und altbabylonischen Briefen

Einen ersten Vergleich, der den Wandel von der Bikameralität zur Subjektivität verdeutlichen soll, ziehe ich zwischen Keilschriftbriefen auf Tontafeln aus dem Assyrien des siebten Jahrhunderts v. Chr. und den um tausend Jahre älteren Briefen der altbabylonischen Könige. Die Briefe Hammurabis und seiner Zeit sind tatsachenorientiert, konkret, behavioristisch, formelhaft, befehlshaberisch und grußlos. Ihr Adressat ist nicht der Empfänger, sondern genau betrachtet die Tontafel als solche, denn stets werden sie von der Formel eingeleitet: Zu A sprich: so spricht B. Und darauf folgt dann, was der B dem A zu sagen hat. Wir sollten uns hierzu ins Gedächtnis zurückrufen, was ich andernorts über die Anfänge des Lesens ausgeführt habe, nämlich daß Lesen — als Fortentwicklung des Halluzinierens anhand von Idolen und späterhin Piktogrammen — in der spätbikameralen Epoche noch ein Hören der Keilschrift war. Das erklärt diese Eingangsformel der Tontafeln.

In den altbabylonischen Briefen geht es stets um Sachzusammenhänge. Die Briefe Hammurabis zum Beispiel (möglicherweise sämtlich von Hammurabi selbst geschrieben, denn die Strichführung verrät in allen ein und dieselbe Schreiberhand) weisen einen Vasallenkönig oder einen Amtsträger in seinem Hegemonialreich an,

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diese oder jene Person zum König zu schicken, soundsoviel Bauholz nach Babylon zu expedieren, wobei in einem Fall noch genauer verfügt wird: «nur kräftige Stämme sind zu fällen», oder sie setzen die Tauschquote zwischen Getreide und Vieh fest oder ordern Arbeitskräfte nach irgendwohin ab. Ein Grund wird selten angegeben. Ein Zweck nie.

Zu Sinidinnam sprich: so spricht Hammurabi. Ich schrieb dir und hieß dich, den Enubi-Marduk zu mir zu schicken. Warum hast du ihn also nicht geschickt? Wenn du diese Tafel siehst, schicke den Enubi-Marduk vor mich. Sorge dafür, daß er Tag und Nacht unterwegs ist, damit er eilends eintrifft.26

Und über diesen Komplexitätsgrad im «Denken» und den Beziehungen gehen die Briefe selten hinaus.

Interessanter ist ein Brief, in dem befohlen wird, mehrere erbeutete Idole nach Babylon zu bringen:

Zu Sinidinnam sprich: so spricht Hammurabi. Ich schicke nun den Amtmann Zikirilisu und den Dugab-Amtmann Hammurabibani, die Göttinnen von Emutbalum zu holen. Laß die Göttinnen in einer Prozessionsbarke wie in einem Heiligtum nach Babylon reisen. Und das Tempelweib soll ihnen folgen. Zur Ernährung der Göttinnen wirst du Schafe bereitstellen (...). Sorge dafür, daß sie ohne Aufenthalt eilends in Babylon eintreffen.27

Der Brief ist interessant, weil er sowohl den Alltagscharakter der Gott-Mensch-Beziehung in Altbabylonien aufzeigt als auch die Erwartung bezeugt, die Götter würden auf ihrer Reise etwas zu sich nehmen wollen.

Wechseln wir jetzt von den Briefen Hammurabis über zu den assyrischen Staatsbriefen des siebten Jahrhunderts v. Chr., so lassen wir das gedankenlose Einerlei von Direktiven, die keinerlei Ungehorsam dulden, hinter uns und betreten eine Welt reich an Abwechslungen, Empfindlichkeiten, Ängsten, Habgier, Widerborstigkeit und Bewußtheit — eine Welt, die sich nicht gar sehr von der unseren unterscheidet.

26 Umschrift und Übersetzung in: L. W. King, Letters and Inscriptions of Hammurabi, London: Luzac 1900, Bd.3, Brief Nr. 46, S.94L
27 Ebd., Brief Nr. z,S.6f.

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Diese Briefe sind an Menschen, nicht an Tontafeln gerichtet und ließen sich wohl nicht mehr von selbst hören, sondern mußten laut vorgelesen werden. Die angesprochenen Themen sind im Lauf von tausend Jahren zu einem weit umfänglicheren Katalog menschlicher Tätigkeiten angewachsen. Zugleich aber auch sind sie eingebettet in ein Gespinst von Verstellung und Mißtrauen; von polizeilichen Ermittlungen ist die Rede, von Nachlässigkeiten bei den Kultriten, paranoische Ängste machen sich bemerkbar, Bestechungsvorwürfe werden erhoben, über Gnadengesuche eingekerkerter Amtsleute wird befunden - alles Dinge, die in der Welt des Hammurabi ebenso unbekannt wie unmöglich waren. Sogar Sarkasmus zeigt sich, so etwa in dem Brief eines assyrischen Herrschers an seine ungebärdigen «babyionisierten» Statthalter im eroberten Babylonien aus der Zeit um 670 v. Chr.:

Botschaft des Königs an die Pseudo-Babylonier. Ich bin wohlauf. (...) Ihr habt euch also — der Himmel helfe euch — in Babylonier verwandelt! Und fort und fort erhebt ihr gegen meine Diener Anschuldigungen — falsche Anschuldigungen —, die ihr euch zusammen mit eurem Meister ausgekocht habt. (...) Das Dokument, das ihr mir geschickt habt (nichts als zudringliches hohles Geschwätz!), sende ich euch neueingesiegelt wieder zurück. Jetzt werdet ihr natürlich sagen: «Was sendet er uns da zurück?» Von den Babyloniern schreiben mir meine Diener und Freunde: Wenn ich das Siegel erbreche und lese, o welche Wohlgeratenheit der Heiligtümer, Sündenvögel...18

Der Rest der Tafel ist zerstört.

Ein weiterer aufschlußreicher Unterschied liegt in dem Bild der assyrischen Könige, das diese Briefe zeichnen. Die babylonischen Könige vom Beginn des zweiten Jahrtausends v. Chr. waren selbstsicher und furchtlos und brauchten sich wohl auch nicht allzu militaristisch zu gebärden. Die grausamen assyrischen Herrscher dagegen, deren Paläste betont viril mit Darstellungen athletischer Löwenjagden und Handgemenge mit reißenden Bestien ausgeziert sind, zeigen sich in ihren Briefen als entschlußlose, geängstigte Kreaturen, die ihren Astrologen und Orakelpriestern in den Ohren liegen, daß sie doch ja mit den Göttern Kontakt aufnähmen, um dem Tyrannen dann sagen zu können, was er tun solle und wann er es tun solle.

28) Pfeiffer, a. a. O. (vgl. Fußnote auf Seite 216), Brief Nr. 80.

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Diese Könige bekommen von ihren Orakelpriestern zu hören, daß sie Bettler sind oder daß sie mit ihrer Sündhaftigkeit die Götter erzürnen; man sagt ihnen, wie sie sich zu kleiden und was sie zu essen oder auch bis auf weiteres nicht zu essen haben:19 «Es geht etwas vor am Himmel, ist es Ihnen aufgefallen? Was mich betrifft, so beobachte ich unverwandt. Ich sage: <Welche Erscheinung habe ich versehentlich nicht bemerkt oder versehentlich dem König nicht berichtet? Habe ich etwas übersehen, was ihm nicht zum Los fällt?> (...) Was die Sonnenfinsternis betrifft, von welcher der König sprach, so hat sie nicht stattgefunden. Am 27. werde ich wieder beschauen und einen Bericht einsenden. Von wem befürchtet mein Herr und König Mißgeschick? Ich habe keinerlei Anhaltspunkt.»30 Beweist der Vergleich dieser - durch eine Kluft von tausend Jahren voneinander getrennten — Briefe jene Veränderung der Mentalität, die Gegenstand dieses Buches ist? Zweifellos könnte man eine lange Diskussion an diese Frage knüpfen. Und Forschungen dazu: Inhaltsanalysen, Vergleiche von Syntax, Gebrauch von Pronomina, Verwendung des Futurs, auch Untersuchungen bestimmter Wörter, die in assyrischen Briefen, aber nicht in altbabylonischen vorkommen und die auf Subjektivität hinzudeuten scheinen. Aber so, wie unsere Kenntnisse der Keilschrift derzeit beschaffen sind, ist eine gründliche Analyse nicht möglich. Auch die Übersetzungen, die ich hier benutzt habe, sind geglättet und syntaktisch aufgefüllt und infolgedessen nicht ganz zuverlässig. Nur ein oberflächlicher Vergleich läßt sich also ziehen, mit klarem Ergebnis, wie ich finde: die Briefe aus dem siebten Jahrhundert v. Chr. ähneln unserem Bewußtsein weit mehr als die um eintausend Jahre älteren des Hammurabi.

Die Spatialisierung der Zeit

Ein weiterer Vergleich schriftlicher Materialien läßt sich im Hinblick auf das Zeitgefühl anstellen, wie es in Gebäude-Inschriften zutage tritt. Wie ich bereits erwähnte (Erstes Buch, Zweites Kapitel), zählt zu den wesentlichen Eigenheiten des Bewußtseins die Metapher der Zeit als Raum, der in Regionen unterteilt werden kann, in denen Menschen und Ereignisse angesiedelt werden; darin gründet der Sinn für Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die Voraussetzung des Narrativierungsvermögens.

29) Ebd., Nr. 265, 439, 553
30) Ebd., Nr. 315

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Die Anfänge dieses Bewußtseinscharakteristikums lassen sich mit zumindest einem Quentchen Sicherheit auf ungefähr 1300 v. Chr. datieren. Im vorigen Kapitel haben wir gesehen, daß die Entwicklung der Omina und Orakel dies als Schlußfolgerung nahelegt. Präzisere Anhaltspunkte liefern in dieser Hinsicht jedoch die Gebäude-Inschriften. Vor dem genannten Zeitpunkt verkündete die typische Inschrift Namen und Titel des königlichen Bauherrn, häufte reichlich Lobpreis auf dessen speziellen Gott oder seine Götter, erwähnte knapp die Zeitumstände des Baubeginns und ging dann noch auf die eine oder andere Einzelheit der Bautätigkeit selber ein.

Nach 1300 v.Chr. wird nicht mehr nur das dem Baubeginn unmittelbar vorausgehende Ereignis genannt, sondern eine Zusammenfassung sämtlicher militärischer Glanzleistungen des Königs bis zum fraglichen Zeitpunkt gegeben. Und in den darauffolgenden Jahrhunderten werden diese Angaben immer systematischer katalogisiert nach jährlichen Feldzügen, bis sie sich schließlich zu der ausgefeilten Annalistik entfalten, die das nahezu universelle Kennzeichen der Aufzeichnungen assyrischer Herrscher des ersten Jahrtausends v. Chr. ist. Über das Herzählen kruder Fakten hinaus wächst diese Annalistik sich aus zur Angabe von Motiven, Kritik von Handlungsverläufen und Charakterzeichnung von Akteuren. Und weiter bis zur Berücksichtigung politischen Wandels und militärischer Strategien und zu historischen Anmerkungen über bestimmte Regionen: All diese Einzelheiten, so behaupte ich, sind ebenso viele Belege für die Erfindung des Bewußtseins. Keine von ihnen ist in den älteren Inschriften anzutreffen.

Zugleich haben wir hier zweifellos auch die Erfindung der Geschichte vor uns, die eben mit der Entwicklung dieser königlichen Inschriften anhebt.31 Wie seltsam zu denken, daß die Idee der Geschichte erfunden werden mußte!

31) Vgl. Saggs, a.a.O. (Fußnote auf Seite 221),S. 472f.

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Herodot, der den Ruf genießt, der «Vater der Geschichte» zu sein, hatte, bevor er seine «Historien» schrieb, im fünften Jahrhundert v. Chr. Mesopotamien bereist und sich vielleicht dort aus jenen assyrischen Quellen die Idee der Geschichte überhaupt erst angeeignet. Was diese Spekulation für mich interessant macht, ist der Gedanke, daß dem Bewußtsein auf seinem Entwicklungsweg von Anfang an wie geringfügig auch immer voneinander abweichende Routen offenstehen: Wie interessant wäre es, den Einfluß der Schriften Herodots auf die weitere Entwicklung des griechischen Bewußtseins zu erforschen. Der entscheidende Punkt ist an dieser Stelle jedoch, daß es keine Geschichte gäbe ohne die Spatialisierung der Zeit, die zu den Eigentümlichkeiten des Bewußtseins zählt.

Gilgamesch

Und abschließend noch ein vergleichender Blick in den Text dieses bekanntesten Beispiels der assyrischen Literatur. Das eigentliche Gilgamesch-Epos ist enthalten auf zwölf durchgezählten Tontafeln (daher auch als «Zwölftafel-Epos» bezeichnet), die in Ninive in den Ruinen der Tempelbibliothek des Gottes Nabu und der Palastbibliothek des Assyrerkönigs Assurbanipal gefunden wurden. Diese sogenannte akkadisch-ninivetische Fassung wurde um 650 v.Chr. für den König aus älteren Erzählungen angefertigt; ihr Held Gilgamesch ist zu zwei Dritteln göttlichen Wesens und nur zu einem Drittel Mensch, Sohn der Göttin Ninsun, die sein Vater Esarhaddon verehrt hatte. Die Überlieferung um die Gestalt des Gilgamesch reicht weit zurück in die mesopotamische Geschichte, und man kennt noch viele Tontafeln, die in näherer oder fernerer Beziehung zu der Zwölftafel-Serie stehen.

Unter jenen anderen Tafeln fallen drei auf, die offenkundig älteren Datums als die ninivetischen sind und zu einigen von diesen in inhaltlicher Parallele stehen. Über ihren Fundort und archäologischen Kontext ist nichts bekannt: Sie wurden nicht bei archäologischen Ausgrabungen gefunden, sondern von privaten Käufern von einem Händler in Bagdad erworben. Mit ihrer ursprünglichen Herkunft bleibt auch ihre Datierung ungesichert. Aus inneren Gründen möchte ich sie in die gleiche Zeit wie einige hethitische und hurriti-sche Bruchstücke von Gilgamesch-Erzählungen datieren, also ungefähr auf 1200 v. Chr.

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Geläufiger ist jedoch die Datierung auf ungefähr 1700 v. Chr. Doch gleichgültig, welches Datum das richtige ist: in keinem Fall ist die von manchen Popularisierern des Epos zu hörende Auffassung gerechtfertigt, die aus dem siebten Jahrhundert v. Chr. bekannte Fassung der Gilgamesch-Geschichte gehe unverändert auf die altbabylonische Epoche zurück.

Was uns hier interessiert, sind die Abwandlungen des Erzählgeschehens, die zwischen der Version auf den wenigen älteren Tafeln und der ninivetischen Fassung von 650 v. Chr. vorgenommen wurden. Der interessanteste Vergleich ergibt sich mit Tafel 10 als Ausgangspunkt. In der älteren Fassung (auf der «Yale-Tafel», so genannt, weil sie sich im Besitz der gleichnamigen Universität befindet) hält der göttliche Gilgamesch in Trauer um seinen toten Freund Enkidu Zwiesprache mit dem Gott Samas und späterhin mit der Göttin Siduri. Letztere, die auch die göttliche «Schenkin» heißt, sagt Gilgamesch, daß der Tod für den Menschen unausweichlich sei. Diese Zwiegespräche sind nichtsubjektiv.

In der jüngeren ninivetischen Fassung dagegen ist der Dialog mit Samas gar nicht mehr enthalten und die «Schenkin» mit sehr menschlich-irdischen Zügen ausgestattet: in Selbst-Bewußtheit befangen, trägt sie sogar einen Schleier. Unserem subjektiven Geist erscheint das als eine Vermenschlichung der Erzählung. An einer Stelle der jüngeren ninivetischen Tafel sieht die «Schenkin» Gilgamesch näherkommen. Der Text läßt sie den Blick in die Ferne richten und gleichzeitig «zu ihrem eigenen Herzen» — also unhörbar zu sich selber — sagen: «Dieser Mann ist gewiß ein Mörder! Wohin führt sein Weg?» Dies ist subjektives Denken. Nichts dergleichen ist auf der älteren Tafel zu finden.

Mit großer Kunstfertigkeit (und ebenso großer Schönheit) gestaltet die ninivetische Tafel in der Folge die subjektive Traurigkeit aus, die Gilgamesch angesichts des Verlusts seines Freundes «in seinem Herzen» empfindet. Einer der poetischen Kunstgriffe besteht hier (wenn der von den Übersetzern vorgenommenen Emendation einer zerstörten Stelle zu trauen ist) in einer Folge rhetorischer Fragen, die ein Bild von Gilgameschs äußerem Habitus geben, um dann zu fragen, warum er dieses Aussehen trage und jenes Verhalten zeige, so daß der Leser fortwährend angeregt wird, sich den «inneren Raum» und das analoge «Ich» des Helden vorzustellen.

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Warum ist dein Herz so traurig, und warum sind deine Züge so verzerrt?
Warum ist da Weh in deinem Herzen?
Und warum ist dein Gesicht gleich dem Gesicht eines, der eine weite Reise gemacht hat?

Von dieser an die biblischen Psalmen gemahnenden Besorgnis findet sich auf der älteren Tafel keine Spur. Eine andere Gestalt des Epos ist der göttliche Utnapischtim, «der Ferne», der in der älteren Fassung nur kurz erwähnt ist. In der Version von 650 v. Chr. jedoch spricht er, während er in die Ferne blickt, Worte zu seinem «Herzen», legt ihm Fragen vor und bildet sich so seine eigenen, privaten Ansichten.

Zusammenfassung

Das Material, das wir im vorigen untersuchten, ist teils von starker, teils von schwacher Beweiskraft. Das literarische Thema vom Verlust der Götter ist eine unbezweifelbare Neuerung in der mesopotamischen Geschichte, die sich mit nichts Vorausgegangenem vergleichen läßt. Es bezeichnet in der Tat die Geburtsstunde der modernen Religiosität: Noch wir selber vermögen uns in diesem psalmistischen Verlangen nach religiöser Gewißheit wiederzuerkennen, das seit der Zeit des Tukulti-Ninurta bis weit in das erste Jahrtausend v. Chr. die akkadische Literatur durchzieht.

Das jähe Emporwuchern aller Arten von Orakel-Techniken und deren enormer Einfluß auf das politische wie das private Leben ist ebenfalls ein unumstößliches historisches Faktum. Und wenngleich der Ursprung dieser Praktiken in früheren Zeiten liegt — was sich vielleicht sogar so interpretieren ließe, daß mit steigendem Komplexitätsgrad der Zivilisation gegen Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. schon die bikameralen Götter irgendwelche Zusatzverfahren der Entscheidungsfindung benötigten —, ist unübersehbar, daß diese Techniken erst nach dem Untergang der Götter zu beherrschender Stellung und universaler Geltung im zivilisatorischen Lebenszusammenhang gelangen.

Desgleichen steht außer Zweifel, daß die Gottnatur selbst zur fraglichen Zeit einem Wandel unterlag und daß der Glaube, in einer von feindseligen, Krankheit und Unheil bringenden Dämonen überschatteten Welt zu leben, sich nur begreifen läßt als Ausdruck der tiefgreifenden und irreversiblen Ungewißheit im Anschluß an den Verlust der halluzinierten Entscheidungen der bikameralen Psyche.

Die Schwachstelle in unserer Tour d'horizon bilden ausgerechnet die direkten Zeugnisse für das Vorhandensein von subjektiver Bewußtheit selbst. Es liegt etwas Unbefriedigendes in meinem vergleichenden Hin und Her zwischen fragwürdigen Übersetzungen von Keilschrifttafeln aus unterschiedlichen Epochen.

Was wir gern mit einem Blick überschaubar vor uns hätten, ist eine zusammenhängende literarische Tradition, innerhalb deren wir die Entfaltungsschritte des subjektiven «Seelenraums» und seine operative Funktion sorgsamer studieren können. Aber genau dies bietet sich einige Jahrhunderte später in Griechenland, und im folgenden Kapitel werden wir uns mit unserer Analyse in diese Richtung wenden.

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