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Einleitung von Maurice Blin 

 

 

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  Geld macht nicht glücklich, sagt eine Redewendung vieler Völker. Allerdings müssen wir zugeben, daß uns dieses alte Sprichwort lange Zeit kaum beein­druckt hat. Wie hätte eine Bedarfsgesellschaft, die für den Wohlstand, den der Besitz vermittelt, ein sprechendes Zeugnis ablegt, dies auch verstehen können? 

Auch haben wir lange Zeit dem Schuhflicker bei La Fontaine, der in seiner Krambude unbekümmert singt, während der Finanzmann um seine Güter bangt, nur mit halbem Ohr zugehört. Denn wir träumten nicht von einem Reichtum, der mühevoll zusammengetragen würde und leicht verlierbar wäre, sondern von einem herrschaftlichen Vermögen, das wir nur zu erben brauchten, um es zu genießen.

Nun hat uns Descartes jedoch in Aussicht gestellt, daß die Wissen­schaft uns zu "Herren und Besitzern der Natur" und zu Gebietern der Erde machen würde. Wie hätten wir uns der Faszination, die er durch diese Aussicht auf Macht und Überfluß in uns auslöste, zu entziehen vermocht?

Trotzdem fühlen wir uns inmitten unserer technischen Errungenschaften, deren wir so sicher sind, plötzlich beunruhigt. Wir erkennen, daß der Fortschritt schwer auf uns lastet. Jede Etappe auf dem Weg des materiellen Erfolges trennt uns ein wenig mehr von unseren Traditionen, unseren Gewohnheiten und entfremdet uns einer Natur, der wir lange Zeit unsere dauerhaftesten Freuden verdankten.

Eine unerbittliche Askese verbirgt sich hinter dem verführerischen Überfluß. Diese bestürzende Enthüllung macht uns unsicher.

Während wir uns einen Augenblick lang durch unsere Errungenschaften blenden ließen, wird uns unvermittelt der Wert dessen bewußt, was wir verloren haben. Wir wähnten uns dem Glück nahe, und wir sehen uns von neuem als Gefangene des Schicksals. Sollen wir unsere Träume aufgeben? Tatsächlich fehlt es nicht an wohlwollenden Deutungen, die zum Ziele haben, uns zu beruhigen. 

Dies sei nur ein vorüber­gehender Anlaß zur Unruhe, sagen einige gelehrte Leute aus Amerika. Die Wohlstandsgesellschaft, die sich von ihren Erfolgen blenden ließ, ist ins Übermaß abgeglitten. Sie hat sich von einer Technik täuschen lassen, die sie unterjocht, statt ihr zu dienen. Bringen wir diese Gesellschaft wieder zur Vernunft! Geben wir den wirklichen Werten des Lebens und der Kultur wieder den Vorrang! Kehren wir zurück zu einer Ökonomie, die, wie es ihr Name sagt und wie es die Natur will, das Gegenteil der Verschwendung meint, und alles wird wieder in Ordnung kommen. 

Die Gelehrten aus dem Osten sprechen kaum anders. Die Wissenschaft kann und muß nach ihrer Ansicht unser Glück bewirken. Die Techniken der Neuerung, der Produktion, der Verteilung, die der Kapitalismus ausgearbeitet hat, sind gut, sind jedoch vom Wege abgekommen. Merzen wir den Profitkult und den Kult des Überflüssigen aus und setzen wir die obigen Techniken für die wirklichen Bedürfnisse des Menschen ein. Der Sozialismus wird den Kapitalismus von seinen unnötigen Gewichten befreien und einen in sich geeinten Menschen schaffen.

So scheint derselbe Glaube an die Technik, die beiden Supermächte der Welt zu beseelen.

Immerhin macht sich ein kleiner Riß in diesem granitenen Vertrauen in die Technik bemerkbar. Vornehmlich die Jungen sagen laut, daß sie nicht daran glauben, die Anhäufung materieller Güter oder die Machtkonzentration würde genügen, um dem Leben einen Sinn zu geben. Ihre Väter sind über diese ernüchternde Erklärung verwundert und irritiert. Hatte Auguste Comte ihnen nicht versichert, daß die Physik ein für allemal die Metaphysik entthronen werde, Marx, daß die Wissenschaft auf sämtliche Fragen, die die Menschheit über sich oder die Welt stellen kann, eine Antwort zu geben habe, Nietzsche, daß Gott tot und der Himmel leer sei?

Wäre es denn möglich, daß die großen Propheten des 19. Jahrhunderts sie hintergangen hätten?
Doch es gibt unumstößliche Tatsachen. 

Die Triumphe der Technik zwingen den Menschen des 20. Jahrhunderts dazu, sich eine ganze Reihe von Fragen zu stellen, die lange Zeit vergessen waren, und zwar in erster Linie jene nach der Zukunft, die schon seine Vorfahren dazu veranlaßte, den Himmel und die Seher zu befragen. Da glaubte er das Reich der Vernunft zu betreten, und er begegnet der Unsicherheit, entdeckt von neuem die Angst. Er erkennt, daß sein Geschick und dasjenige der Erde miteinander verbunden sind, daß das, was er tut, eine Rückwirkung auf das hat, was er ist.

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Diese Erkenntnisse führen ihn solchermaßen zurück vor die Türen der Metaphysik. Aber der Mensch, der sich auf nukleare und Weltraumabenteuer einläßt, ist nicht mehr der Mensch des Steinzeitalters oder der Pyramiden. Er zittert nicht mehr vor Göttern, sondern aus Furcht vor sich selber.

Solcher Art sind die Fragen, denen der ernsthafte Mensch von heute nicht ausweichen kann.
Wir versuchen in diesem Buch, auf diese Fragen zu antworten. 

Dabei haben wir uns von einer Gewißheit leiten lassen.

Von dem unerhörten Wagnis an, das das Leben für die Menschheit seit ihrem Beginn bis zur Gegenwart darstellte, in der Auseinandersetzung mit ihrem Schicksal, und im Ablösungsprozeß der Zivilisationen, in denen es ihr gelungen ist, sich ein bleibendes Bild ihrer selbst zu schaffen und über ihre Umgebung Herr zu werden, war es dasselbe Abenteuer, das sich immer von neuem ereignete.

Und es handelt sich hier wirklich um ein Abenteuer. Denn für die Pflanzen, die Tiere und den Menschen bedeutet leben nicht bloß sich durchsetzen, sondern eine Lebensart aufzeigen und verteidigen. 

Weder das Leben noch die Geschichte heben die notwendige Anpassung an die Umwelt dieser eigenständigen, unvorausschaubaren, willkürlichen, ja, um noch mehr zu sagen, verschwenderischen Formen auf, welche die Arten und Zivilisationen sind. Das Leben hat das Wasser, die Erde und die Luft bevölkert, aber es hat außerdem noch Tausende von heute noch vorhandenen oder bereits untergegangenen Arten hervorgebracht, die von einer außerordentlichen Erfindungsgabe zeugen. Dieser Überfülle entspricht beim Menschen die kaum geringere der Götter, Kunstarten, Gesetze, Gewohnheiten und Bräuche. Sowohl bei der einen wie bei der andern hängt die Wirkungskraft von der Willkür ab, ist die Ontologie der Ökonomie übergeordnet.

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Daher lassen sich die menschlichen Zivilisationen ebensowenig wie die Tierarten durch ihre Umwelt erklären, und am wenigsten von allen die Industrie­gesellschaft, die in Europa ihren Anfang genommen hat und jetzt ihren Einfluß auf den ganzen Planeten ausdehnt.

Der englische Historiker Arnold Toynbee hat in jeder Kultur die Antwort des Menschen auf die Herausforderung seitens seiner Umwelt sehen wollen. Auf diese Weise ließe sich erklären, daß die hervorragendsten unter ihnen dort in Erscheinung traten, wo das Leben nicht am angenehmsten, sondern am härtesten war. Dies läßt sich aber erwiesenermaßen nicht von der Industriegesellschaft sagen. 

Europa, wo sie entstanden ist, erfreut sich eines gemäßigten Klimas und verfügt über natürliche reiche Hilfsmittel. Es weist auch in bevorzugtem Maße ein ausgewogenes Verhältnis zwischen Meer und Land, Gebirge und Ebene, Sonne und Wasser auf. Sein Erdboden ist fruchtbar. In geographischer Hinsicht hat es im Vergleich zu den übertriebenen Ausmaßen des asiatischen und des amerikanischen Kontinents Vorteile. 

Die von der Umwelt an den Menschen gestellte Herausforderung scheint denn hier weniger stark gewesen zu sein als anderswo. Um hier zu leben, genügte es, außer vielleicht im Norden, in den Tag hinein zu leben.

Man findet daher schwerlich den Schlüssel zu seiner Geschichte in der geographischen Herausforderung, die dem Menschen hier zuteil geworden sein soll.

Im übrigen hat diese Gunst des Schicksals auch seine Kehrseite gehabt: Die Annehmlichkeit des Lebens in einem Europa, das dem Bewohner hold, der übrigen Welt jedoch sowohl vom Meer als vom Land her großenteils offen war, brachte es mit sich, daß seine Völker unter der Drohung jener leben mußten, die es anzog. Der Feind des Menschen war hier weniger die Natur als der Mensch selber. Die bewaffneten Auseinandersetzungen, Kriege und Invasionen waren hier zahlreich. Die Härte der Geschichte hat hier bei weitem die Milde der Naturverhältnisse kompensiert. Nirgends sonst haben die Beziehungen zwischen Völkern und Einzelnen eine so gespannte, ja oft sogar blutige Wendung genommen. Dabei ist bemerkenswert, daß diese Kämpfe meistens auch mit Ideenkonflikten verbunden waren. Die politischen Rivalitäten wurden von religiösen Schismen begleitet. 

Der Konflikt zwischen verschiedenen Weltanschauungen verschärfte jenen der verschiedenen Interessen: 

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Einfall der arianischen Germanen ins Römische Reich, Bruch der religiösen Einheit zwischen Rom und Konstantinopel, Bewegung der Katharer, Auseinander­setzung zwischen Christentum und Islam, erneuter Bruch innerhalb Europas, diesmal zwischen dem protestantischen Norden und dem katholischen Süden, in jüngster Vergangenheit der Konflikt zwischen demokratischen und totalitären Systemen. Bei allen diesen Kämpfen wird das geographische Auseinanderliegen auch zu einer kulturellen Auseinandersetzung. 

Das deutlichste Beispiel dieser merkwürdigen Beziehung zwischen Geographie und Psychologie in Europa liefert wohl der Zusammenbruch des Römischen Reiches: Für Europa ein Unglück ohnegleichen, gleichzeitig das entscheidendste, hat es seinen Ursprung nicht in der plötzlichen Unfähigkeit des Menschen, über seine Umgebung zu herrschen, sondern in derjenigen, ihn innerhalb bestimmter Grenzen zu halten. Es war daher weder eine politische noch eine militärische oder materielle Macht, sondern eine geistige: die römisch-katholische Kirche, die Europa half, dieses Unglück zu überwinden.

Wie ließe sich das Abenteuer jener Völker Europas, die ihm gegen Ende des 15. Jahrhunderts den Rücken kehrten, um jenseits der Meere eine neue Welt zu entdecken, mit Milieudruck erklären? 

Der Entdeckerwille, der zunächst in Spanien und Portugal, später in England, Frankreich und den Niederlanden Menschen über ihre Grenzen trieb, sie veranlaßte, gefährliche Schiffsreisen zu wagen und nach Amerika, Asien und Afrika auszuschwärmen, kam einer Herausforderung an die geographische Lage gleich. 

Wie wäre es möglich, sie durch die geographische Lage zu begründen?

Dies gilt noch mehr für die Technik. Schon als der Europäer sein ihm vertrautes Vaterland mit fremden Ländern, von denen er geträumt hatte, vertauschte, war es nicht eine Existenzschwierigkeit, die ihn dazu trieb, sondern er suchte sie. Als er jedoch zur Zeit der Renaissance unvermittelt die Strenge des quantitativen und abstrakten Gesetzes dem schillernden Schauspiel der Natur vorzieht, als er das Werkzeug, das als Verlängerung seines Körpers gedacht ist, durch die Frucht seiner technischen Erfindungsgabe, die Maschine, ersetzt, als er die ersten Minen gräbt und den Gaben, die ihm der Ackerbau spendet, jene dunklen Kräfte aus der Tiefe der Erde hinzufügt, schafft er eine völlig neue Umwelt. 

Der Unternehmungsgeist, die Freude am Wettbewerb, die Mobilität und Beweglichkeit der Menschen, die Ausweitung der Handelsbeziehungen, die für den beginnenden Kapitalismus bezeichnend sind, zeugen von einem Elan, der auch nach vier Jahrhunderten noch nicht abgeschwächt ist.

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Der Europäer des 15. und 16. Jahrhunderts konnte sich die Erde nur wirklich zu eigen machen, indem er die enge Welt seiner Familie verließ. Er hat die Maschine nur erfunden, indem er einer Natur den Rücken zukehrte, die sie nicht kannte. Diese Träume, die er in die Tat umgesetzt hat, sind ihm nicht von der Wirklichkeit aufgedrängt worden. Er mußte sie selber erfinden.

Im Gegensatz zum Inder, Indianer oder Chinesen hat sich der Europäer nicht mit dem Stückchen Erde zufrieden gegeben, auf dem ihn das Schicksal zur Welt kommen ließ. Ein mächtiger innerer Drang hat ihn fortwährend anderswohin getrieben.

Diese Tatsache möchte der Marxismus, dieser andere große Schlüssel zur Menschheitsgeschichte, leugnen. Nach ihm bestimmen die Bedingungen der wirtschaftlichen Aktivität jeweils die Gesellschaftsform. Die juristischen, politischen und religiösen Einrichtungen sind ein Abbild der Produktionsmittel. Auf die mittelalterliche Kornmühle geht letztlich das Lehenswesen und auf die Dampfmaschine der bürgerliche Kapitalismus zurück. Denn die Arbeit bedeutet nicht nur Kampf gegen die Natur, sie ist auch ein sozialer Faktor. Sie setzt unter den Menschen Produktionsverhältnisse voraus, die sich mit der Technik entwickeln. 

Der Marxismus fügt somit der Schlußfolgerung von Toynbee eine wesentliche Dimension hinzu. Die Antwort des Menschen an seine Umwelt ist nicht mehr eine gleichbleibende, sondern sie steht in einer Evolution. Die Bewegtheit der Geschichte hat ihren Ursprung in dieser Infragestellung ihrer selbst, der sich keine Gesellschaft entziehen kann. Auf solche Weise könnte man den Klassenkampf, der die Industriegesellschaft spaltet, und die Spannungen, die sich in ihr vorfinden, erklären.

Indessen befaßt sich der Marxismus nicht mit dem eigentlichen Problem. 

Wenn die Arbeit der universelle menschliche Zivilisationsfaktor ist, wie lassen sich die außerordentlichen Unterschiede in den religiösen, politischen und wirtschaftlichen Belangen zwischen den Zivilisationen erklären? Durch die Geographie? Aber das würde bedeuten, daß der Umwelt wieder eine Priorität eingeräumt wird, die Marx berechtigterweise dem Menschen zuerkennt. 

Woher rührt insbesondere die Unstabilität der Industriegesellschaft, die so sehr im Gegensatz zu der jahrhundertelangen Stabilität der asiatischen und amerikanischen Zivilisation steht? 

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Weshalb ist der Westen erst im 16. Jahrhundert von dieser Unrast erfaßt worden? Tatsächlich attestiert Marx der Technologie eine revolutionäre Kraft, obwohl er sich von ihr distanziert, sie von der Arbeit, diesem routinierten Kampf mit armseligen Mitteln gegen die Umwelt, unterscheidet. Wenn sie deren Bedingungen umstürzt, kann sie nicht auch in ihnen gründen. 

Jedoch, woher stammt denn der Erfindungsgeist, der sie beflügelt? 
Darüber schweigt sich Marx aus.

So tragen weder der "challenge", auf den Toynbee so großen Wert legt, noch die Arbeit gemäß Marx dem Zivilisationsfaktor wirklich Rechnung. Das Dasein und das Wirken des Menschen lassen sich nicht allein auf die ökonomische Beziehung zu seiner Umwelt zurückführen. Überall und jederzeit bereichert der Mensch sein Leben, und wäre es nur, indem er sich Fragen nach seinem Sinn stellt. Es ist die Beziehung zu den Göttern, zum Mitmenschen und zu sich selber, die ihm die Beziehung zur Welt erträglich macht.

Dieses Grundprinzip scheint uns die Industriegesellschaft trotz gegenteiligem äußerem Anschein in erstaunlicher Weise zu veranschaulichen. In der Tat lehrte der jüdisch-christliche Glaube im Gegensatz zu allen andern, daß das Geschick des Menschen sich in erster Linie und vor allem vor dem Angesicht Gottes vollziehe. Solchermaßen hat er den Menschen erstmals befähigt, sich von der Faszination der Natur zu befreien. Indem er ihn von der Arbeit loslöste, hat er ihm die Möglichkeit gegeben, darüber nachzudenken, und ihm die Türe zum wissenschaftlichen und technischen Wagnis geöffnet.

Die Erklärung dafür, daß der westliche Mensch gestern in der Welt herumgereist ist, heute den Erdboden und das Meer untersucht, eifrig bemüht ist, das Geheimnis der Materie und des Lebens zu ergründen, liegt darin, daß die leidenschaftliche Liebe zur Welt, die ihn beseelt, in Wirklichkeit über diese Welt hinausweist. Dem Naturschauspiel, das ihn beeindruckte, hat er mit Descartes den inneren Zweifel entgegengestellt, der unverrückbaren Ordnung des Himmels und der Folge der Jahreszeiten die düstere Klarheit des Laboratoriums, den kühlen Blick durch das Mikroskop und Teleskop vorgezogen.

In gleicher Weise haben seine Vorfahren auf den Glanz der Welt verzichtet, um in der Tiefe von Tempeln den Zugang zu den Mysterien zu ertasten. Doch diese Suche, sich selber zu ergründen, unternimmt der westliche Mensch - und hier liegt der große Unterschied - auf den Wegen der Welt. Diese von innen heraus bedingte Suche ist für ihn zur Eroberung geworden. Bei all diesem Bemühen ahnt er dunkel, daß sein Dasein in Frage gestellt ist.

Wenn denn die Technologie eine Seinslehre ist und die Wissenschaft ein Initialritus, der dem Kind den Übergang zum reifen Menschen ermöglicht, so sollte der Mensch endlich erkennen, daß er nicht nur sein Glück, sondern auch sein Heil aufs Spiel setzt, und sein Verhalten danach ausrichten.

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