Am Ende von Gullivers Reisen beklagt Swift die Inbesitznahme fremder Länder durch die seinerzeit herrschende Kolonialpolitik, eine Herrschaft, die glaubt, unbekannte Gebiete mit „Anspruch durch göttliches Recht“ erworben zu haben:
"Bei der erstbesten Gelegenheit werden Schiffe losgeschickt, die Eingeborenen vertrieben oder getötet, ihre Häuptlinge gemartert, um an ihr Gold zu kommen; für alle Taten der Unmenschlichkeit und Gier wird ein Freibrief ausgestellt, und die Erde riecht nach dem Blute der Bewohner. Und diese fluchwürdige Mannschaft von Schlächtern, die für eine so fromme Expedition eingesetzt wird, ist eine Gruppe moderner Kolonisten, die ausgeschickt wird, um ein götzendienerisches und barbarisches Volk zu bekehren und zu zivilisieren."(1)
In der christlich-abendländischen Realität wird das Andere selten geduldet: es wird verfolgt, versklavt, eingesperrt, ausgeschlossen, im schlimmsten Fall vernichtet. So scheint es seltsam, dass Joachim Fest in seinem Werk <Der zerstörte Traum> (1991), einem Abgesang auf das „utopische Zeitalter“, dem er Intoleranz und Gewalt unterstellt, nicht nur das Fehlen einer liberalen(2) Utopie bemängelt, sondern auch die Nichtexistenz einer christlichen, auf die Welt bezogenen Utopie behauptet. Tatsächlich gibts haufenweise christliche Utopien, etwa Andreaes >Christianopolis< (1619) oder das Pamphlet >Die Christenheit oder Europa< (1799) von Novalis. Ein neueres, 1997 von Friedrich-Wilhelm Marquardt veröffentlichtes Werk, trägt den Titel: >Eia, wärn wir da – eine theologische Utopie<.
Fest geht es aber um etwas anderes:
„Der Sonnenstaat des kalabrischen Mönches Campanella beispielsweise ist ein zwar theologisch begründeter, auf die Erhöhung und Glorie Gottes gerichteter, zugleich aber tief widerchristlicher Staatsentwurf.“(3)
Dieser Vorwurf ist in der Geschichte der Utopiekritik nicht neu. Harringtons Werk Oceana, das er „Seiner Exzellenz dem Lordprotektor von England, Schottland und Irland“ Oliver Cromwell widmete, wurde von diesem als „zu wenig fromm“ befunden, allerdings freigegeben mit der Begründung, er lasse sich doch wegen eines unbedeutenden papierenen Schusses nicht nehmen, was er mit dem Schwert errungen habe.4
In einer Rezension zur >Geschichte der Sevaramben< (org. Histoire des Sévarambes, 1678) von Denis Veiras heißt es:
"Das Buch ist höchst geschmackvoll gestaltet, von der Art, dass es auf den ersten Blick die Ahnungslosen hinters Licht führt. Der Verfasser hat eine Sinnesart, die gewisse ‘herrenhafte Einbildungen’ leicht hervorbringen. Aber in diesem ganzen Buch treibt er nichts anderes, als zu zeigen, dass es eine einzige, mit der Natur der Dinge übereinstimmende Religion gibt, die einen höchsten Gott und hier unten auf Erden gleichsam als seinen Stellvertreter die Sonne verehrt; bei dieser Gelegenheit streitet er wider die Trinität und Christentum. Er führt aus, dass in der Verwaltung eine gewisse Staatsidee nicht zu verachten sei, derzufolge – nachdem der Gebrauch des Geldes abgeschafft sei, woher alle Mängel auf den Staat zukommen – die Bürger gewissermaßen in Großfamilien aufgeteilt und aus öffentlichen Mitteln ernährt und gekleidet würden. Die Phantasie des Mannes geht aber zu weit, wenn er die Betrügereien der Priester jenes Volkes, die er Stroukaren nennt, nach dem Muster der Wunder gestaltet hat, die im Pentateuch vorkommen: hier ist es ganz offensichtlich, dass er die heilige Überlieferung schändet.“5
Diese Urteile ziehen sich durch die Geschichte bis zu Blochs >Geist der Utopie< aus dem Jahre 1918, über den ein Artikel unter der bezeichnenden Überschrift >Der Antichrist und Ernst Bloch< erschienen ist, in welchem der „Dionysos mit Heiligenschein“ in Grund und Boden verdammt wird.(6)
Die Utopiekritik bleibt letztlich der christlichen Idee von der Erbsünde verpflichtet. Die Welt, wie sie ist, wird als die beste aller möglichen Welten ausgegeben, ganz im Sinne von Leibniz, der im § 10 seiner Theodizee (1710) „Utopien und Sevaramben“ ablehnt, weil solche Welten, „im übrigen der unseren bedeutend nachstehen“7 würden. Eine andere Welt sei nicht realisierbar, weil der allwissende Gott in seiner allmächtigen Weisheit vor Erschaffung des Universums sämtliche Welten geprüft und die unsere als die beste ausgewählt habe.
Die Utopie, die dem Hier und Jetzt immer kritisch gegenüber steht, stellt derartige Ideologien seit jeher in Frage, seien es in der Antike etwa Euhemeros und Epikur oder im Zeitalter der Aufklärung der Theologe Johann Gottlieb Faber: So klärt auf dem von Euhemeros beschriebenen Archipel Panchaia, das von Indern, Skythen, Kretern und Panchäern gemeinsam bewohnt wird, eine „Heilige Inschrift“ darüber auf, dass die Götter in Wahrheit begabte Menschen aus vergangenen Zeiten gewesen sind, an die man sich heute nur noch vage erinnert, weil sie durch Legenden erhöht und groß gemacht wurden.8
Epikur wendet ein: entweder will Gott das Übel in der Welt aufheben, kann es aber nicht; oder er kann, will aber nicht; oder er will weder noch kann er; oder er will und kann auch. Die drei ersten Fälle sind in Hinsicht auf einen Gott undenkbar, der letzte verträgt sich nicht mit dem tatsächlichen Vorhandensein des Übels.9
Faber kommt in seiner utopischen Schrift Beantwortung der Frage: Ob ein Staat ohne Religion bestehen könne? (1753) zu dem Schluss, dass eine glückliche Gesellschaft keineswegs eines Glaubens oder gar der Kirche bedürfe. Der christliche Eiferer, der den friedlichen Kleinstaat missionieren will, sieht ein, dass sein „Gottesbeweis“ bescheiden ist und zur Legitimation einer wie auch immer gearteten Moral kaum taugt:
"Ich begnügte mich also meinen GOtt in der Stille zu glauben und zu verehren, bis mich die Vorsicht wieder in mein Vaterland zurückführte, welches nach etlichen Jahren, die ich unter dem Genuss der aufrichtigsten Freundschaft mit diesen Gottesläugnern zubrachte, durch einen gleichfalls besondern Zufall glücklich geschehen ist."(10)
In diesem Sinne haben u. a. Bernard Le Bovier de Fontanelle mit Die Republik der Philosophen (org. La république des philosophes, 1768) und Denis Diderot mit seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise (org. Supplément au voyage de Bougainville, 1772) glückliche Welten ohne Gott beschrieben. In der >Reise nach Ikarien< (org. Voyage en Icarie, 1842) von Etienne Cabet heißt es:
„Bis zu ihrem sechzehnten oder siebzehnten Jahre hören die Kinder nichts von Religion und stehen unter keiner der verschiednen Glaubensfahnen. Es ist gesetzwidrig, vor dem Alter der Vernunft einen Einfluss auf ihre Meinung auszuüben. Erst mit diesem, bei sechzehn bis siebzehn Jahren, wo ihre allgemeine Erziehung beinahe vollendet ist, macht sie der Lehrer der Philosophie und nicht der Priester, mit allen Glaubenssystemen, und allen religiösen Meinungen ohne Ausnahme bekannt.“11
In Ikarien sind sämtliche Religionen gleichberechtigt, keine wird bevorzugt oder benachteiligt – also: eine liberale Utopie.
Im Gegensatz zur realen Geschichte christlich-abendländischen Denkens, setzt die Utopie auf Freiheit und Toleranz, eine in der Tat „widerchristliche“ Angelegenheit. Drum sind Utopien selbst dort, wo sie eine christliche Alternativwelt erbauen, sehr viel angenehmer zu lesen als die Geschichte der Kirche. In der Christianopolis von Andreae lautet die Regel: „Wenn du auf unseren Staat Wert legst, wird er sich dir nicht verweigern; wenn du ihn ablehnst, wird er sich dir nicht aufdrängen.“12 Dieser Grundsatz ist dem „reinen“ Kirchenglauben fremd, ein solcher findet sich weder im >Gottesstaat< (org. De civitate dei, 413-426) des Augustinus, noch sonst in der Geschichte des Kirchen-Christentums. Somit eignet sich diese „Kriminalgeschichte“ (Karlheinz Deschner) ja auch hervorragend für dystopische Entwürfe und Szenarien. In ihrem >Report der Magd< (org. The Handmaid’s Tale, 1985) schildert Margaret Atwood die Machtübernahme christlicher Fundamentalisten aus dem Norden der USA nach einem Attentat auf den Präsidenten: „Die Schuld wurde damals den islamischen Fanatikern zugeschoben.“13 Der fortan theokratisch organisierte Staat unterwirft die BürgerInnen einer bibelfesten Zwangsordnung, wobei die weibliche Hälfte der Bevölkerung völlig entmündigt wird.
Die Utopie, Ausdruck der Minorität, des Anderen, Heidnischen, hat guten Grund, derartige Gesellschaften, die es in der Geschichte oft genug gegeben hat, zu fliehen. Wie Swift sagt:
"Da jedoch die Völker, die ich beschrieben habe, kein Verlangen zu haben scheinen, erobert und versklavt, ermordet oder durch Siedler vertrieben zu werden, und auch nicht reich sind an Gold, Silber, Zucker oder Tabak, habe ich mir ergebenst gedacht, dass sie keine geeigneten Objekte für unseren Glaubenseifer, unseren Mut oder unsere Anteilnahme seien."(14)
Zu den Opfern christlich-abendländischer Systeme gehören nicht nur Aufklärer wie Giordano Bruno, religiöse und sexuelle Minderheiten aller Art, sondern auch der von Fest als „Widerchrist“ geoutete Dominikaner Campanella, der in seinen Predigten den Anbruch eines Reiches der Freiheit und Gleichheit prophezeite, das Christen, Juden und Türken friedlich vereinen wird. Dafür musste Campanella als Ketzer 27 Jahre lang im Kerker einsitzen, wo er nicht nur seine >Sonnenstadt< schrieb, sondern unter der Folter gleichsam Galileo weiter verteidigte, als der seine Lehre aus Angst vor christlichen Konsequenzen längst widerrufen hatte.
Die Utopie bietet Exil und Asyl gleichermaßen, sie ist in erster Linie defensiv eingestellt, versteckt auf einer Insel oder hinter schwer zugänglichen Gebirgen.
Johann Friedrich von Bachstrom schildert in seinem „Staatsroman“ beispielsweise eine durch Felsklippen geschützte Idylle an der Westküste Afrikas. Um den Landstrich zu erreichen, muss der Reisende lange labyrinthische Schluchten durchqueren. Wer den Weg nicht kennt, findet den Eingang nie. In diesem, von allen Seiten geschützten Land, hat sich eine Gruppe von knapp 600 europäischen Flüchtlingen angesiedelt, die sich zur Zeit Philipp II. aus der Galeerensklaverei der spanischen Inquisition befreien konnte. Diese Gemeinschaft besteht aus Juden, Moslems, Protestanten, unorthodoxen Christen, Calvinisten sowie Skeptikern, die allen Glaubenbekenntnissen misstrauen. Sie nennen sich „Inquiraner“, weil sie alle der Inquistion entflohen waren und vieles zu erforschen hatten, bis sie endlich einen Ort fanden, wo Religionsfreiheit und Toleranz herrschen. Um in „Ruhe und Frieden“ zu leben, werden von Bachstrom Gesellschaft und Religion streng getrennt, man soll „diese beyden Dinge oder Pflichten durchaus nicht vermischen, sondern sorgfältig voneinander unterscheiden“.15 Das Volk der Inquiraner sieht seine Hauptaufgabe darin, bedrängten, durch Intoleranz und staatliche Willkür verfolgten Menschen zu helfen und Asyl zu gewähren. Zu diesem Zweck reisen ihre KundschafterInnen unerkannt durch die Welt und beobachten die Verhältnisse in den einzelnen Staaten.
Ohne Zweifel ist die Utopie Bachstroms eine liberale, wenn auch keine explizit „christliche“ im Sinne von Joachim Fest, der glaubt, im Christentum einen „humanitäre(n) Impuls“ ausmachen zu können, der den Utopien fremd sei. Die Utopie tut gut daran, „widerchristliche“, d. h. heidnische Elemente aufzugreifen, wenn sie nicht an Intoleranz und Gewalt scheitern soll.
Die Philosophie Blochs ist voll von solchen Elementen, selbst die Paradiesbilder des Monotheismus werden durch die Brille des Atheismus mit Blick auf Selbsterkenntnis betrachtet. Den >Geist der Utopie< hat Bloch später eine "revolutionäre Gnosis"(16) genannt. Drum das Pathos des Aufbruchs, des Exodus: „Nicht nur wenn wir hinfahren, sondern indem wir hinfahren, erhebt sich die Insel Utopia aus dem Meer des Möglichen – Utopie, aber ein neuer Inhalt.“(17)
Fest kritisiert die „ideologische Verblendung“ Blochs, sowie dessen „Wille(n) zur Realitätsverachtung“.18
In Blochs Werk würden „Gnosis und Träume, Aufruhr und Verheißung in oft verworren quellenden Bildern“19 übereinander gehäuft, schlimmer sei jedoch die Schwarzweiß-Malerei seines autoritären Marxismus.
Die eigene Schwarzweiß-Malerei, hier die gute, weil beste aller möglichen Welten, dort die böse Utopie, wird von Fest dagegen nicht hinterfragt, da diese der komplexen Realität angemessen, sprich: realistisch sei.
Von Lyotard wurde Bloch hingegen ganz anders verstanden. Er betrachtet Blochs Werk als Beitrag zu einer heidnischen Geschichtsschreibung, den er ausdrücklich weiter empfiehlt, um die „Zeichen zum Wollen“ zu bringen. Lyotard schildert die Gedanken eines Jünglings, der in einer Bibliothek in Ohnmacht gefallen ist und von Bloch sowie dessen Werken Thomas Münzer als Theologe der Revolution (1921) und Spuren (1930) träumt:
"Heute ist uns die prophetische Begeisterung suspekt geworden; heute wissen wir, dass alle Frömmigkeit, wenigstens von der Art der jüdisch-christlichen, mit einer Kirche schwanger geht. Heute gestehen wir Münzer zu, nicht unser Hoffnungskapital bereichert zu haben, sondern der Name einer einzigartigen Spur zu sein, der wir, wie Ihr auch, gerne folgen. Nur in der Raum-Zeit und der Logik der Spuren kann die Dekadenz gegen sich selbst gekehrt werden. Kaum war dieser Schluss erklungen, da kam das ohnmächtige Kind wieder zu sich. Und jeder dachte, dass er gut daran täte, Bloch zu lesen."(20)
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Fußnoten
1 Jonathan Swift: Gullivers Reisen, S. 373
2 Entweder lügt Fest seine LeserInnen bewusst an, oder er weiß es tatsächlich nicht besser. Beispiel für eine „liberale Utopie“ ist u. a. das bereits im Jahre 1727 erdichtete Glücksland Felizia mit seiner Hauptstadt Leliopolis – ein Paradies der freien Wirtschaft. Dort huldigen die BewohnerInnen dem liberalen Prinzip der Konkurrenz, Binnen- und Außenhandel sind von Zöllen und Abgaben (weitgehend) befreit: „Die Freiheit der Berufsausübung wie der Wettbewerb mit anderen werden durch keinerlei ausschließliche Vorrechte eingeschränkt oder unterbunden, dem Fleiß des Einzelnen sind keine Grenzen gesetzt.“ Vgl. Marquis de Lassay: Schilderung des Königreiches Felizia, in: Werner Krauss (Hrsg.): Reise nach Utopia, S. 107-114, hier S. 113
3 Joachim Fest: Der zerstörte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters, Berlin 1991, S. 14. Dazu sei gesagt, dass die BewohnerInnen der Sonnenstadt „naturgemäß ohne Offenbarungsglauben“ leben, „höher können sie noch nicht aufsteigen“. Laut Campanella sind die SolarierInnen dem Anspruch nach also keine Christen, was nicht bedeutet, dass aus ihnen später einmal welche werden könnten, immerhin ist ihnen das Christentum bekannt. Die Behauptung, dass ein explizit nicht-christlicher „Staat“ ein „widerchristlicher“ sei, klingt verdächtig nach Augustinus.
4 Alois Riklin: Die Republik von James Harrington 1665, Wien 1999, S. 77
5 Daniel Georg Morhof: Polyhistor sive notitia auctorum et rerum commentari, Lübeck 1688-1692, S. 75, zitiert nach Wolfgang Biesterfeld: Ein früher Beitrag zu Begriff und Geschichte der Utopie. Heinrich von Ahlefeldts Disputatio philosophica de fictis rebuspublicis, in: Aufklärung und Utopie. Gesammelte Aufsätze und Vorträge zur Literaturgeschichte, Hamburg 1993, S. 84-106, hier S. 102
6 Salomon Friedländer: Der Antichrist und Ernst Bloch, in: Tätiger Geist, Nr. 4/1920, S. 115
7 Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels, Bd. 1. Hrsg. von Herbert Herring, Frankfurt a.M. 1999, S. 221f. (= Erster Teil, § 10)
8 Vgl. Euhemeros: Hiera Anagraphe, in: Bernhard Kytzler (Hrsg.): Im Reich des Eros. Sämtliche Liebes- und Abenteuerromane der Antike, Düsseldorf 2001, S. 669-674
9 Vgl. Heinrich Schmidt: Philosophisches Wörterbuch. Hrsg. von Georgi Schischkoff, Stuttgart 1991, S. 719f. („Theodizee“). Die bis heute immer noch beste Kritik an der Theodizee liefert wohl Voltaire mit seinem Candide (1759). Darin reist der Held u. a. von „der besten aller Welten“ in eine völlig „andere Welt“: Eldorado.
10 Wolfgang Biesterfeld: Glückselige Insel und Staat ohne Religion. Zwei kleine Utopien von Johann Gottlieb Faber
(1717-1779), in: Aufklärung und Utopie, S. 152-166, hier S. 16111 Etienne Cabet: Reise nach Ikarien. Hrsg. von Alexander Brandenburg und Ahlrich Meyer, Berlin 1979, S. 151
12 Johann Valentin Andreae: Christianopolis. Hrsg. von Wolfgang Biesterfeld, Stuttgart 1996, S. 14. In diesem Sinne wird auch auf dem Merkur der Versuch, „die Völker gegen ihren Willen glücklich zu machen“, als Verbrechen angesehen. Vgl. Chevalier de Bethune: Bericht über die Welt des Merkur, in: Werner Krauss (Hrsg.): Reise nach Utopia, S. 125-130, hier S. 130
13 Margaret Atwood: Der Report der Magd. Roman, München 1998, S. 237
14 Jonathan Swift: Gullivers Reisen, S. 374
15 Johann Friedrich Bachstrom: Das Land der Inquiraner, Bd. 2, Frankfurt und Leipzig 1736, S. 197f., zitiert nach Götz Müller: Gegenwelten. Die Utopie in der deutschen Literatur, Stuttgart 1989, S. 89
16 Ernst Bloch: Geist der Utopie, S. 347
17 Ernst Bloch und Theodor W. Adorno: Etwas fehlt... Über die Widersprüche der utopischen Sehnsucht. Gesprächsleiter: Horst Krüger, in: Rainer Traub und Harald Wieser (Hrsg.): Gespräche mit Ernst Bloch, Frankfurt a.M. 1975, S. 58-77, hier S. 60
18 Joachim Fest: Der zerstörte Traum, S. 73
19 Ebenda, S. 64
20 Jean-François Lyotard: Macht der Spuren oder Ernst Blochs Beitrag zu einer heidnischen Geschichte, in: Patchwork der Minderheiten, Berlin 1977, S. 93-113, hier S. 110
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