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5. Grundwerte   

   Anmerk  

 I 

56-67

Häufig wird eingewandt, jede Aussage über Lebensqualität setze ein Menschenbild voraus. Dies stimmt für Grenzbereiche. Wo es ums Überleben geht, kommt man vom buddhistischen Menschenbild aus zu ähnlichen Konsequenzen wie vom katholischen oder leninistischen. Wo es um Mitbestimmung oder Demokratisierung geht, kommen eher Grundwerte als Menschenbilder ins Spiel. 

Eine demokratische Partei in einer pluralistisch verfaßten Gesellschaft kann und darf kein verbindliches Menschenbild haben. Welches Bild der einzelne vom Menschen hat, wurzelt in einem Bereich, der Parteitagsbeschlüssen entzogen bleiben muß. Tatsächlich gibt es keine demokratische Partei mit verbindlichem Menschenbild. 

Auch die Christlich-Demokratische Union hat keines und kann keines haben, schon einfach deshalb, weil das Menschenbild der katholischen Naturrechtslehre anders beschaffen ist als das Luthers oder Calvins. 

(Der Versuch Kurt Biedenkopfs, der Union ein »christliches« Menschenbild zuzulegen und den erstaunten Sozialdemokraten die Vogelscheuche eines ihnen bislang verborgen gebliebenen »sozialistischen« Menschenbildes zuzuteilen, spielt sich weit unter dem Niveau dieses klugen Mannes ab.34)

Keine demokratische Partei kann sich darauf einigen, ob Goethe, Marx, Luther oder Thomas von Aquin Fähigkeiten und Abgründe des Menschen richtig eingeschätzt, ob Freud, Adler oder Jung die Realität des Menschen am präzisesten getroffen haben.

Aber eine Partei kann und muß sich einigen auf Grundwerte, an denen sie ihr Handeln messen und von anderen gemessen sehen will. Und natürlich läßt sich Lebensqualität nicht beschreiben ohne Rückgriff auf Grundwerte.

Dabei kommt es nicht nur darauf an, zu welchen Grundwerten man sich bekennt. Bekenntnisse zur Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität sind heute handels­üblich und kosten auch nicht viel. Entscheidend ist die Interpretation, noch wichtiger die gegenseitige Zuordnung der Grundwerte, ihr Verhältnis zueinander. Ob man Freiheit und Gerechtigkeit als Gegensätze sieht, von denen eines nur auf Kosten des anderen zu haben sei, oder als Zielsetzungen, die einander stützen, macht heute den Unterschied zwischen rechts und links aus.

 

  II  

Im Godesberger Programm steht der lapidare Satz: »Freiheit und Gerechtigkeit bedingen einander.« Die Gegenthese lautet, es gebe doch wohl auch Freiheit ohne Gerechtigkeit. Man müsse die Freiheit des Starken einschränken, wenn man auch nur ein Mindestmaß an Gerechtigkeit für den Schwachen durchsetzen wolle. Der frühe Kapitalismus sei ein Zeitalter zunehmender Freiheit bei rapide wachsender Ungerechtigkeit gewesen. Und sei nicht auch Gerechtigkeit ohne Freiheit denkbar? Die Lebenschancen im China Maos seien doch wohl etwas gerechter verteilt als früher, während von Freiheit in unserem Sinne wenig zu sehen sei.

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Diese Einwände, so einleuchtend sie sein mögen, haben allenfalls den Wert von Grenzmarken. Die Grenzmarken auf der anderen Seite sind nicht weniger eindeutig: Es gibt ein Maß an sozialer Ungerechtigkeit, das sich nur durch Unfreiheit aufrechterhalten läßt. Auf diesen Nenner läßt sich vieles bringen, was sich in den letzten Jahrzehnten in Lateinamerika abgespielt hat. Und umgekehrt: Es gibt ein Maß an Unfreiheit, das jedes Recht zerstört. Es mag Recht, rechtsstaatliche Prozedur, ja sogar einen formal einwandfreien Rechtsstaat geben, gepaart mit massiver Ungerechtigkeit — Beispiel wäre das Preußen des 19. Jahrhunderts —, es mag also Recht geben ohne Gerechtigkeit, aber es gibt umgekehrt keine Gerechtigkeit ohne Recht, ohne rechtsstaatliche Prozedur. Wo aus Mangel an Freiheit solche rechtsstaatliche Prozedur nicht mehr eingeklagt und erzwungen werden kann, ist Gerechtigkeit in ihrem Kern getroffen. Insofern hat Stalin mit der Freiheit das Recht und mit dem Recht die Chance der Gerechtigkeit zerstört.

Politisch wird darüber entschieden, ob wir frei reden, schreiben, lesen, reisen, unseren Arzt, unsere Information, unsere Hobbies, unser Verkehrsmittel, unseren Beruf, unseren Arbeitsplatz, unseren Verein, unsere Gewerkschaft, unsere Partei frei wählen können. Politisch realisierbare Freiheit ist also primär freie Wahl zwischen Alternativen, seien es Heilmethoden, Bildungsangebote oder Religionsgemeinschaften. Politisch relevante Freiheit zielt also auf Selbstverwirklichung in der Gemeinschaft, meist durch bewußte Entscheidung für die dem einzelnen oder der Gruppe gemäße Alternative. Verwirklichung des Humanen geschieht nicht durch formal verbürgte Freiheiten. Sie ist nur möglich, wo Alternativen, Wahlmöglichkeiten praktisch bestehen.

Wenn ein Junge Hilfsarbeiter werden muß, weil die Eltern den Lohn des Fünfzehnjährigen nicht entbehren können, so hilft ihm die verbürgte Freiheit der Berufswahl wenig. Manches Kind, das in einer entlegenen Gegend aufwächst, kann faktisch eben nicht zwischen verschiedenen Bildungsangeboten wählen. An einem Ort, wo es weder einen Sportverein noch einen Jugendklub, kein Schwimmbad und keine Diskothek gibt, ist am Abend oder am Wochenende die freie Auswahl eng begrenzt. Und schließlich gibt es auf diesem Erdball immer noch eine gute Milliarde Menschen, deren Freiheit sich immer wieder auf die Freiheit zu verhungern reduziert.

Freiheit von Hunger, von Angst um die nackte Existenz, von Furcht vor Alter oder Arbeitslosigkeit, Freiheit von Bevormundung sind simple Voraussetzungen für jede Selbstverwirklichung in Freiheit und durch Freiheit. Freiheit von etwas ist das notwendige Vorspiel zur Freiheit zu etwas. Emanzipation liegt auf dem Weg zur Freiheit, sie ist kein Ersatz dafür und erst recht nicht die Freiheit selbst.

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  III  

 

Wo Freiheit als Chance zu freier und solidarischer Selbstverwirklichung verstanden wird, geraten wir schon in die Nähe der Gerechtigkeit. Wir wissen nicht, was absolute Gerechtigkeit ist. Und das ist möglicherweise gut so. Aber wir wissen im Einzelfall sehr wohl, was ungerecht ist.

So verschieden die Vorstellungen von Gerechtigkeit sein mögen, Ungerechtigkeit wird immer da empfunden, wo einem Menschen oder einer Gruppe von Menschen die Chance verweigert wird, sich zu verwirklichen, sei es, daß ihnen die Befriedigung ihrer Grundbedürfnisse verweigert, sei es, daß ihr Entfaltungsraum auf andere Weise unangemessen eingeengt wird. Sicher wird Ungerechtigkeit — schon bei Kindern, die bekanntlich einen besonders ausgebildeten Sinn dafür haben — gewöhnlich beim Vergleich mit anderen, Privilegierten, empfunden. 

Insofern tendiert Gerechtigkeit immer zur Gleichheit. Aber die angemessene Entfaltungschance wird letztlich niemals auch nur für zwei Menschen dieselbe sein. Einem geistig behinderten Kind hilft das abstrakte Recht zum Universitätsstudium wenig, aber es hat Anspruch darauf, so weit gefördert zu werden, wie seine Behinderung dies zuläßt. Ein Kind, das eine unbändige Lust zum Basteln, zum Erkunden technischer Zusammenhänge hat, wird eine andere Chance der Verwirklichung bekommen müssen, als die Schwester, die — in demselben Milieu aufwachsend — schon früh über Bedeutung und Herkunft von Wörtern nachzudenken beginnt, oder der Bruder, der sich nur wohlfühlt, wenn er mit Tieren umgehen kann.

Der Wille zur absoluten Gleichheit ist eine ideologische Vogelscheuche, die immer wieder einmal zur Warnung aufgestellt wird, wenn es um die Privilegien weniger geht. Absolute Gleichheit gäbe es — glücklicherweise — auch dann nicht, wenn wir sie wollten. Aber es gibt die gleichwertige Chance humaner Verwirklichung. In ihr treffen sich Gerechtigkeit und Freiheit.

Wenn Freiheit und Gerechtigkeit auf humane Verwirklichung zielen, so wird der Satz des Godesberger Programms verständlich. Daß Freiheit und Gerechtigkeit einander bedingen, ist letztlich das entscheidende Credo des demokratischen Sozialismus, und zwar seit seinen ersten Tagen. Gerechtigkeit bedeutet erlebbare, praktizierbare Freiheit für alle.

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Die Männer des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins haben sich von der großen liberalen Volkspartei ihrer Tage nicht getrennt, weil sie etwas einzuwenden gehabt hätten gegen die Forderungen der Liberalen; sie haben sich getrennt, weil sie mit der Freiheit, die liberale Bürger meinten, nicht allzu viel anfangen konnten.35)

Solange der Arbeiter als Wirtschaftsuntertan jeder Laune seines Arbeitgebers ausgeliefert war, halfen ihm neue Rechte als Staatsbürger nur wenig. Der Trost, er könne seine Arbeitskraft ebenso dem Meistbietenden verkaufen wie der Unternehmer seine Ware, half ihm wenig, solange er keine drei Wochen nach neuer Arbeit suchen konnte, ohne daß seine Kinder hungerten. Die Arbeiterbewegung wollte aus formalen Freiheitsrechten nutzbare, erlebbare, das Leben aller bestimmende Freiheit machen.

Zu Beginn unseres Jahrhunderts hat Friedrich Naumann seinen liberalen Freunden vorgerechnet, die Sozialisten wollten nichts anderes als die liberal-demokratischen Prinzipien, die der liberale Bürger auf den Staat beschränkt wissen wolle, auf alle Herrschaftsverhältnisse der Gesellschaft anwenden, insbesondere auf jede Art von Großbetrieb. Für ihn war praktischer, konsequenter Liberalismus dasselbe wie Sozialismus.'6 Konkret: Wenn die Betriebsrenten unverfallbar werden, so ist dies ein Stück mehr sozialer Gerechtigkeit, aber gleichzeitig ein Stück mehr realer Freiheit, denn nun kann der Arbeitnehmer den Betrieb wechseln, ohne dabei auf seine Rente verzichten zu müssen.

Wenn die Lohnzahlung im Konkursfall gesichert wird, dann, damit der Arbeitnehmer, wenn sein Betrieb in Konkurs geht, Zeit, Ruhe und damit die Freiheit hat, sich eine andere ihm gemäße Arbeit zu suchen. Die flexible Altersgrenze bedeutet nicht nur mehr soziale Sicherheit, sondern einen neuen Freiheitsraum, in dem der einzelne entscheiden kann, wann er aus dem Arbeitsleben ausscheiden will.

Das neue Kindergeld ist ein Schritt zur Gerechtigkeit. Aber es ist auch ein Stück mehr Freiheit. Der Autor hat schon in der Steuerreformkommission und später im Kabinett dafür gefochten, daß für das dritte und alle weiteren Kinder ein wesentlich höheres Kindergeld bezahlt werden soll. Nicht, weil er etwas von Bevölkerungspolitik hielte; wohl aber, weil er — auch im Blick auf die Diskussion um den Paragraphen 218 — den Freiheitsraum der Familie, vor allem der Frau, erweitert wissen wollte, die Chance, ohne übermäßige finanzielle Sorgen zu jedem Kind ja zu sagen.

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  IV  

 

Im Schnittpunkt zwischen Freiheit und Gerechtigkeit liegt, was mit Demokratisierung gemeint ist. Ist es nur gerechter, wenn das Betriebsverfassungsgesetz dem einzelnen Arbeitnehmer und seinen Vertretern im Betriebsrat mehr Rechte der Mitwirkung gibt? Oder ist es nicht ebenso eine Chance, Freiheit zu praktizieren? Will die Mitwirkung von Eltern und Schülern in der Schule nur eine gerechtere Verteilung der Befugnisse, oder soll damit ein neuer Raum geschaffen werden, in dem Freiheit sich üben und bewähren kann? 

Es gibt kein Beispiel dafür, daß Demokratisierung — wie Schelsky fürchtet — auf die bloße Mehrheitsentscheidung Unbefugter hinausläuft. Wo immer Demokratisierung praktiziert wird, in der Universität, in der Kirche, im Betrieb, in der Verwaltung: sie soll durch Teilung von Befugnissen, durch Gewaltenteilung, neue Freiheitsräume öffnen, vor allem für die Bürger, die bisher wenig Chancen hatten, ihre Freiheit zu nutzen. Daß überall, wo neue Freiheitsräume geschaffen werden, andere gefährdet sind, soll nicht geleugnet werden. Die Aufhebung der Leibeigenschaft hat zuerst einmal die Freiheit des Gutbesitzers eingeschränkt, seine Leibeigenen wie Vieh zu verkaufen.

Daß der Unternehmer, der Leiter eines Instituts, der Medizinprofessor an der Klinik, der Schulleiter, der Minister, der Bischof, der Oberbürgermeister mehr als bisher ihre Befugnisse teilen sollen, bedeutet für sie eine Einschränkung ihrer Verfügungsfreiheit über andere, es bedeutet für die Gesellschaft insgesamt mehr Freiheit.

Sicher gibt es auch hier eine Grenze. Sie liegt aber nicht in der Freiheit, sondern in der Funktionsfähigkeit der Institutionen und in der physischen und psychischen Belastbarkeit einzelner Funktionsträger. So hat die Mitbestimmung im öffentlichen Dienst ihre Grenzen an dem Wählerauftrag, den die Regierung auszuführen hat. So hat die Bürgerbeteiligung in der Gemeinde ihre Grenze an der Notwendigkeit, überhaupt Entscheidungen zu treffen. So hat die Demokratisierung der Kirche ihre Grenze, wo der Auftrag der Kirche, die evangeliumsgemäße Verkündigung, tangiert wird.

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Sachgerechte Demokratisierung wird in jedem Bereich zu anderen institutionellen Formen führen. Sie kann auch nicht eine Mode weniger Jahre sein, sie ist eine Aufgabe für längere Frist. Gegen jede, auch eine sachgerechte Demokratisierung, muß sich der Widerstand der Strukturkonservativen formieren. Um so wichtiger wird es sein, für Wertkonservative einsichtig zu machen, daß es hier um die Verwirklichung von Grundwerten geht und nicht darum, ein formales Prinzip zu Tode zu reiten.

Man wird im Prozeß der Demokratisierung Erfahrungen sammeln, Lehrgeld bezahlen. Aber am Ende des Prozesses der Demokratisierung wird der Bürger selbstbewußter, die Zahl der Privilegien kleiner, Machtmißbrauch seltener und die politische Demokratie sicherer sein.

 

  V  

 

Freiheit hat ihre Grenze an der Freiheit des anderen. Der Slogan <Freie Fahrt für freie Bürger> ist deshalb so unverantwortlich, weil der freie Bürger auf seiner Fahrt anderen freien Bürgern begegnet, die möglicherweise gar nicht so schnell fahren können wie er, die aber am nächsten Tag noch unverkrüppelt leben wollen.

Wenn der Gesetzgeber meine Freiheit beschränkt, in geschlossenen Ortschaften offenes Feuer zu machen oder zu bestimmten Zeiten den Motorrasenmäher zu benutzen, dann, weil damit die Lebensqualität des Nachbarn berührt wird. Und diese Fälle der Beschränkung werden sicher zunehmen. Sofern sie jedermann einsichtig zu machen sind, sofern die Sachgerechtigkeit solcher Beschränkungen nicht ernsthaft zu bestreiten ist, werden sie auch nicht als Unfreiheit empfunden.

Demokratische Sozialisten sind vor mehr als hundert Jahren angetreten, um Freiheit für alle nutzbar, praktizierbar, erlebbar zu machen. Dies war nur möglich durch das, was sie Gerechtigkeit nannten. Sie wollten für alle die Chance der freien und solidarischen Selbstverwirklichung erringen. Sozialismus will nicht weniger, er will mehr Freiheit.

Dies bedeutet Abgrenzung nach der Seite, die da meint, Freiheit sei erst möglich, wenn durch die Abschaffung von Klassenherrschaft Gerechtigkeit realisiert sei.

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Es soll gar nicht bestritten werden, daß Männer wie Lenin oder Trotzki letztlich Freiheit wollten. Aber die Geschichte hat bewiesen, daß der Weg zur Freiheit nie über die Unfreiheit führen kann. Zwei Generationen nach der Oktoberrevolution kann sich die sowjetische Gesellschaft noch keine kritische Meinungsäußerung leisten. Freiheit ist nur in Freiheit zu erweitern. Der Schritt von der Freiheit zur Unfreiheit ist allemal leichter als der umgekehrte. Wer Freiheit will, muß jeden Augenblick Freiheit riskieren. Wer Freiheit und Sozialismus auseinanderreißt, tötet beide.37

Für den Arbeiter gab es, wollte er Freiheit und Gerechtigkeit realisieren, nur eine Chance: die Solidarität derer, die auf sich allein gestellt ohnmächtig waren, ihren Freiheitsraum auszuweiten. Insofern hat Solidarität das Eigeninteresse nicht geleugnet, sondern im dreifachen Wortsinn »aufgehoben«, bewahrt, auf eine höhere Stufe gehoben und damit in seiner nackten Form abgetan. Solidarität war in der Arbeiterbewegung immer auch Mittel zur gemeinsamen Selbstbehauptung.38 Von Anfang an schwang in diesem Begriff aber auch die fraternite der Französischen Revolution, die Grundhaltung der Brüderlichkeit, und in ihr das christliche Gebot der Nächstenliebe mit.

Auch wenn es uns gelänge — und es gelingt uns natürlich nicht — das denkbare Höchstmaß an Freiheit und Gerechtigkeit zu erreichen, so könnte ohne Solidarität das Leben doch unerträglich werden. Die Bundesrepublik Deutschland kann sich in bezug auf Freiheit und soziale Gerechtigkeit mit jedem Land der Erde messen. Kann sie es auch in bezug auf Solidarität?

Natürlich stimmt es: Die jeweils Alten leben von der Solidarität der jeweils Jungen, die jeweils Kranken von der Solidarität der jeweils Gesunden, die jeweils Arbeitslosen von der Solidarität der jeweils Arbeitenden. Aber wer empfindet dies noch so? Schon in den Schulen erstickt der Konkurrenzkampf um die bessere Note Ansätze zur Solidarität. Kein Wunder, daß später solidarisches Verhalten oft als Trottelhaftigkeit mißverstanden wird. Wie sieht es mit der Solidarität zwischen unseren Einzelgewerkschaften, innerhalb der Parteien aus? Daß es eine Solidarität mit den Leidenden geben könnte, die über Staatsgrenzen hinausreicht, gilt immer noch als »Ideologie«, daß es keine geben könne, als Realismus.

Wenn nicht alles täuscht, so wird es ohne neue Einübung in Solidarität kein Überleben geben, zumindest kein menschenwürdiges. 

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Ein Straßenverkehr, bei dem jeder ohne Rücksicht auf den anderen auf seine Freiheit und sein Recht pochen wollte, wäre für die meisten Menschen auch dann nicht mehr erträglich, wenn sie dabei am Leben blieben. Ein Gesundheitswesen müßte auch bei optimaler technischer Ausstattung Menschen eher krank als gesund machen, wenn die personale menschliche Zuwendung des Pflegepersonals zum Patienten wegfiele. Und eine internationale Politik, bei der jeder Nationalstaat entschlossen ist, seine Souveränitätsrechte und Interessen ohne Rücksicht auf andere geltend zu machen, kann nur in der Katastrophe enden. So wie die frühere Arbeiterbewegung ohne Solidarität zerrieben worden wäre, wird Solidarität heute zur Existenzbedingung für die Menschheit.

Der Mangel an Solidarität sorgt nicht nur dafür, daß Hunderte von Millionen hungernder Kinder, falls sie überleben, zeitlebens gezeichnet bleiben, er führt auch dazu, daß Millionen von vernachlässigten, ungeliebten Kindern bei uns in Psychosen und Neurosen getrieben werden. Die physische Not in der Dritten Welt hat ihre Entsprechung in der psychischen Not bei uns. Beide haben letztlich dieselbe Wurzel.

Wenn unsere Freiheit gefährdet ist, dann durch den Mangel an Solidarität. Überleben in Freiheit wird um so schwieriger, je weniger wir Solidarität üben. Wo Rücksichtnahme mit immer neuen Gesetzen erzwungen werden muß, engt sich schließlich der Freiheitsraum ein. Denn keine gesetzliche Regelung läßt sich so fassen, daß sie nicht in Grenzfällen Unsinniges bewirkt.

Es mag richtig sein, daß sich Solidarität noch weniger als Freiheit und Gerechtigkeit durch politisches Handeln schaffen läßt. Zerstören läßt sie sich durch politisches Handeln sehr wohl. Wie soll eine junge Generation, die den Eindruck erhält, die Älteren lebten von der Hand in den Mund, ohne sich um die Zukunft ihrer Kinder zu kümmern, zur Solidarität angehalten werden?

Wie soll eine Gesellschaft, deren politische Parteien in einem Wettlauf um Steuersenkungen außer Atem kommen, während in weiten Teilen der Welt Hunger­katastrophen heraufziehen, Solidarität für etwas anderes als Sentimentalität halten?

Arnold Toynbee hat kürzlich in einem Interview formuliert: »Wir werden lernen müssen, die Philosophie des Eigennutzes, die wir Adam Smith verdanken, genau umzukehren.« Das mag utopisch sein. Aber wir müssen zumindest den Strukturkonservativen widersprechen, wenn sie diese Philosophie des Eigennutzes verwechseln mit einer Philosophie der Freiheit.

Noch nie in der Geschichte war Freiheit so auf Solidarität angewiesen wie heute. Und noch nie haben wir so deutlich zu spüren bekommen, wie wenig Gerechtigkeit ohne Solidarität humanes Zusammenleben schaffen kann.

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  VI  

 

Bekenntnisse zur Solidarität gehören im Zeitalter der cleveren Semantiker zur politischen Routine. Trotzdem: An der Frage, was Solidarität meint, könnten sich die Geister scheiden und die politischen Fronten bilden. Meint Solidarität den Unfallwagen, der rasch und hygienisch einwandfrei jeden abschleppt, der unter die Räder unserer Konkurrenz­gesellschaft gekommen ist? Oder verlangt Solidarität den Versuch, die Strukturen unserer Gesellschaft so zu verändern, daß weniger Menschen unter diese Räder kommen?

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Kurz: Ist Solidarität nur ein nachträgliches Auffangen des Fallenden, oder gehört zur Solidarität zuerst das Stützen und Schützen, das Ermutigen und Bestätigen, also die faire Chance der Selbstverwirklichung für jeden?

Auch der Unfallwagen ist ein Stückchen Solidarität für die vielen, die körperlich oder seelisch überfordert, aus dem Arbeitsprozeß geworfen oder gar nicht erst in ihn einbezogen worden sind, deren Leistung nicht gefragt ist und nicht richtig gewertet wird, die von Unfällen im Betrieb oder im Straßenverkehr verstümmelt wurden. Aber solche Solidarität könnte auch zur billigen Ausrede werden für alle, die nichts unternehmen wollen, damit weniger Menschen unter die Räder unserer Gesellschaft geraten; die nichts unternehmen wollen, weil dies ihre Machtposition gefährden könnte. Daher ist die Solidarität des Unfallwagens die Solidarität der Strukturkonservativen. Was wir jetzt brauchen, ist eine gemeinsame wertkonservative Anstrengung, mehr Solidarität in die Strukturen unserer Gesellschaft einzuprägen, damit weniger Menschen in jenes Netz sozialer Sicherheit geworfen werden, das wir miteinander gespannt haben und miteinander festhalten.

Hier entscheidet sich auch, ob wir eine Gesellschaft werden, in der eine schrumpfende Mehrheit von Gehetzten damit beschäftigt ist, die wachsende Minderheit derer durchzubringen, die nicht mehr mithalten können, oder ob wir jedem die Chance geben wollen, seinen Beitrag zu leisten, etwas Nützliches für die Gesellschaft zu tun.

Wir dürfen uns niemals abfinden mit einer Gesellschaft, in der eine wachsende Minderheit von Alten, Frührentnern, Arbeitslosen, Behinderten, Gebrechlichen, Kranken, psychisch und physisch Überforderten, Drogen- und Alkoholsüchtigen, Straffälligen oder Ausgeflippten nicht ohne mißfälliges Knurren ausgehalten wird von einer schrumpfenden Mehrheit derer, die japsend und keuchend im Rennen um den Erfolg gerade noch mithalten können, so lange, bis auch sie, früher als nötig, zur wachsenden Minderheit abgedrängt werden.

Wollen wir eine Gesellschaft, die spätestens dann zusammenbricht, wenn die wachsende Minderheit zur Mehrheit geworden ist? Oder wollen wir eine Gesellschaft, die sich die äußerste Mühe gibt, jedem seine Chance zu geben, sein Recht durchzusetzen auf Arbeit, auf Anerkennung dieser Arbeit, auf Entfaltung in dieser Arbeit, auf die ihm gemäße Leistung, auf menschliche Zuwendung und soziale Sicherung?

Wer aufmerksam verfolgt hat, was sich in den Vereinigten Staaten vollzieht, weiß, daß dies die wirkliche Alternative der nächsten Jahre ist. Wenn es die Gefahr eines Zerfallens und Zerbröckelns unserer Gesellschaft gibt, dann hier. Daher werden sich an der Frage, was Solidarität sei, die Geister und die Interessen scheiden, daher wird sich an dieser Frage unsere Zukunft entscheiden.

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  Ende oder Wende 1975  Von der Machbarkeit des Notwendigen  Von Dr. Erhard Eppler