2.2 (1976) Jaynes - Bikamerale Theokratien

2.2 Bikamerale Theokratien mit Schriftkultur

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Was ist die Schrift? Schrift schreitet von Bildern visueller Ereignisse zu Symbolen phonetischer Ereignisse. Und das ist eine erstaunliche Wandlung. Schriften des letztgenannten Typs — wie zum Beispiel diejenige auf der vorliegenden Seite — wollen ihrem Leser etwas sagen, was er nicht weiß.

Doch je näher eine Schrift dem Ausgangstypus steht, desto mehr ist ihre Funktion zuallererst die eines mnemotechnischen Hilfsmittels zur Aktivierung von Informationen, die ihr Leser schon besitzt. Die proto-lautschriftlichen Piktogramme von Uruk, die Ikonographie der ältesten Götterbilder, die Bilderschriften der Maya und der Azteken, ja selbst die aus unserem eigenen Kulturkreis bekannte Heraldik — all das gehört zu jenem erstgenannten Typ. Es kann vorkommen, daß im Einzelfall die Informationen, die auf solche Weise aktiviert werden sollten, unwiederbringlich verlorengegangen sind, so daß eine Schrift auf ewig unübersetzbar bleibt.

Zwischen den beiden genannten Extremformen stehen die zwei Schriftarten, die — halb Bild und halb Symbol — das Material für das gegenwärtige Kapitel abgeben. Es sind die ägyptische Hieroglyphenschrift mit ihrer abgekürzten Quasi-Kurrentform, dem Hieratischen (was beides soviel wie «Schrift der Götter» bedeutet), und die — der Form ihrer Striche wegen von den Gelehrten unserer Epoche so genannte — Keilschrift, deren Gebrauch noch viel weiter verbreitet war.

Von diesen beiden wird sich die Keilschrift als die für uns wichtigere erweisen; zudem sind von ihr weit mehr Zeugnisse erhalten. Tausende von Tontafeln harren ihrer Übersetzung und weitere Tausende der Ausgrabung.

Mindestens vier Sprachen wurden in Keilschrift geschrieben: Sumerisch, Akkadisch, Hurritisch sowie, später, das Hethitische. Im Gegensatz zu unserer Schrift mit ihrem Alphabet von 26 Buchstaben oder zur aramäischen (die um 200 v. Chr. die Keilschrift auf allen Verwendungsgebieten mit Ausnahme religiöser Texte verdrängte) mit 22 Buchstaben besteht die Keilschrift aus über sechshundert Zeichen, was sie zu einem recht schwerfälligen und vieldeutigen Kommunikationssystem macht.

Viele dieser Zeichen werden logographisch gebraucht und können dabei in ein und derselben Gestalt für eine Silbe, einen Gedanken oder einen Namen stehen oder auch für ein Wort, welches seinerseits wieder mehrere Bedeutungen haben kann, je nachdem, welche Klasse es im gegebenen Fall vertritt (die Klasse kann durch eine besondere Markierung gekennzeichnet sein, indes ist der Gebrauch solcher Indizes nicht regelmäßig). Nur aus dem Kontext heraus können wir einem solchen Zeichen eine Interpretation zuordnen. So zum Beispiel hat das Zeichen §1^ neun verschiedene Bedeutungen: in der Aussprache samsu bedeutet es «Sonne»; in der Aussprache ümu «Tag»; in der Aussprache pisu «weiß»; und dazu kann es auch für die Silben ud, tu, tarn, pir, lab und bis stehen. In einem solchen Wust kontextabhängiger Bedeutungen restlos klarzusehen war schon vorzeiten keine ganz einfache Sache. Erst recht gewaltig (und faszinierend) ist das Problem für uns, aus einem Abstand von viertausend Jahren zu der Kultur, die sich in ihnen artikulierte, Keilschrifttexte zu entziffern. Gleiches trifft im wesentlichen auch für die Hieroglyphik/Hieratik zu.

Handelt es sich um konkrete Ausdrücke — und dies ist der Regelfall, denn der größte Teil der Keilschriftliteratur besteht aus Auflistungen von Einnahmen, Sachbeständen und Opfergaben für die Götter —, so ergeben sich beim Übersetzen kaum Zweifelsfragen. Doch je abstrakter die Bedeutung der Ausdrücke, und zumal wenn sie eine psychologische Deutung zulassen, desto ausgeprägter die Neigung der Übersetzer, die Texte im Interesse leichterer Eingängigkeit mit neuzeitlichen Kategorien zu überformen. Die einschlägigen Populärdarstellungen und selbst gelehrtes Schrifttum servieren ihren Stoff mit glättenden «Verbesserungen» kandiert und appetitlich garniert mit Erläuterungen und lassen dabei die Menschen des Altertums sich wie unseresgleichen gebaren oder legen ihnen doch zumindest eine Art Lutherdeutsch in den Mund.

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Was der Übersetzer tut, ist nicht selten mehr ein Hinein- als ein Herauslesen. Viele der fraglichen Texte — diejenigen, in denen es scheinbar um Entscheidungsfindungen geht, oder sogenannte Spruchweisheiten, auch Epen und Unterweisungen — müssen erst in die präzisen Termini konkreten Verhaltens neuübersetzt werden, ehe sie als Daten für die Psycho-Archäologie des Menschen in Frage kommen. Und ich warne den Leser gleich, daß die Ergebnisse dieses Kapitels nicht mit dem übereinstimmen, was das Populärschrifttum zum gleichen Gegenstand zu sagen hat.

Dies bedenkend, fahren wir also fort.

Mit dem Aufkommen der Schrift im dritten Jahrtausend v. Chr. werden jene glanzvollen Hochkulturen, wie wenn über einer zuvor dunklen Bühne die Beleuchtung angeht, für unser Auge in ein zwar noch unvollständiges, aber klares Licht getaucht, und wir sehen, daß zu dem fraglichen Zeitpunkt bereits seit längerem zwei Hauptformen der Theokratie existieren:

1. das Statthalter-Königtum, bei dem der Führer oder König der erste Stellvertreter der Götter oder — im gewöhnlicheren Fall — des Gottes einer bestimmten Stadt ist, der Verwalter und Pfleger seiner Ländereien. Dies war der bedeutendste und am weitesten verbreitete Typ der Theokratie in den bikameralen Königtümern. Es war die Herrschaftsform in vielen bikameralen Stadtstaaten Mesopotamiens, in Mykene (vgl. Erstes Buch, Drittes Kapitel) und nach allem, was wir wissen, in Indien, China und wahrscheinlich auch in Mittelamerika.

2. Das Gottkönigtum, bei dem der König selbst ein Gott ist. Am deutlichsten vertreten finden wir diesen Typ in Ägypten sowie, wenn nicht in allen, zumindest in einigen Andenreichen und mit hoher Wahrscheinlichkeit im ältesten japanischen Königtum. Meiner bereits früher dargelegten These zufolge (vgl. Erstes Buch, Sechstes Kapitel) haben sich beide Herrschaftsformen aus der ursprünglicheren bikameralen Organisationsform entwickelt, bei der die Herrschaftsmacht eines neuen Königs im Gehorsam gegenüber der halluzinierten Stimme des toten Königs bestand. Auf diese Typen will ich nun am Beispiel der zwei bedeutendsten frühen Hochkulturen näher eingehen.

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MESOPOTAMIEN: DIE GÖTTER ALS EIGENTÜMER

Seit den frühesten Zeiten der Sumerer und Akkader war in ganz Mesopotamien alles Land stets Eigentum der Götter, und die Menschen waren ihre Sklaven. Daran lassen die Keilschrifttexte nicht den geringsten Zweifel.¹⁾ Jeder Stadtstaat hatte seine eigene Obergottheit, und in den allerältesten uns überkommenen Schriftdokumenten findet man den König als den «Pachtbauern des Gottes» bezeichnet.

Der Gott selbst war ein Standbild. Die Plastik war nicht das Abbild eines Gottes (wie wir heute sagen würden), sondern eben dieses Bild war der Gott selbst. Er wohnte in seinem eigenen Haus, das bei den Sumerern das «große Haus» hieß. Es bildete das Zentrum eines Tempelkomplexes, dessen Umfang von Fall zu Fall schwankte, je nach Bedeutung des betreffenden Gottes und dem Reichtum der betreffenden Stadt. Der Gott war vermutlich aus Holz, damit er nicht zu schwer war, um auf den Schultern von Priestern mitgeführt werden zu können. Sein Gesicht war eine Einlegearbeit aus wertvollen Metallen und Edelsteinen. Er war kostbar gekleidet und stand auf einem Piedestal in einer Nische im innersten Raum seines Hauses. In den größeren und bedeutenderen Gotteshäusern gab es kleine Innenhöfe, deren umliegende Räume dem Statthalter-König und seinen Nebenpriestern vorbehalten waren.

In den meisten der in Mesopotamien ausgegrabenen großen Städte war das Haus der obersten Gottheit eine Zikkurat, ein viereckiger, in Stufen hoch ins Licht emporsteigender Turm, auf dessen oberster Plattform ein Tempel stand. Im Zentrum der Zikkurat lag die gigunu, eine geräumige Kammer, wo nach Meinung der Mehrheit der Gelehrten die Statue der Obergottheit wohnte, die nach anderer Ansicht jedoch nur der Abhaltung von Riten diente. Derartige Zikkurat oder ähnliche Tempeltürme sind während einer bestimmten Epoche den meisten bikameralen Königtümern gemein.

1) Die meisten der einschlägigen Quellen sind gut erschlossen und in zahlreichen hervorragenden Darstellungen nachzulesen, u. a. in: H. W. F. Saggs, The Greatness That Was Babylon, New York: Mentor Books 1962; The Cambridge Ancient History, Bd. 1-3, Cambridge: Cambridge University Press (zahlreiche Auflagen); George Roux, Ancient Iracq, Baltimore: Penguin Books 1966; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, Chicago: University of Chicago Press 1964.

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Da die göttliche Statue der Eigentümer des Bodens und die Menschen seine Leibeigenen waren, bestand die erste Pflicht des königlichen Statthalters nicht allein in loyaler Verwaltung der königlichen Ländereien, sondern ebensosehr auch in privateren Dienstbarkeiten. Die Götter liebten den Keilschrifttexten zufolge Essen und Trinken, Musik und Tanz; sie benötigten Betten zum Schlafen und für das geschlechtliche Vergnügen mit anderen Götterstatuen, die von Zeit zu Zeit zum Behufe solcher Hochzeitsfeste von anderswoher zu Besuch kamen; sie wollten gewaschen und gekleidet und mit Wohlgerüchen geschmeichelt sein; bei Staatsfeierlichkeiten mußten sie umhergefahren werden; und um all das lagerte sich mit fortschreitender Zeit immer mehr Zeremoniell und Ritual an.

Das tägliche Tempelritual schloß das Waschen, Ankleiden und Füttern der Statuen ein. Gewaschen wurden sie wahrscheinlich, indem priesterliche Diener sie mit reinem Wasser besprengten -möglicherweise haben wir hier die Ursprünge unserer Tauf- und Salbungszeremonien vor uns. Als Kleidung stand eine Vielfalt von Gewandformen zur Verfügung. Vor den Gottheiten waren Tische aufgestellt - die Urformen unserer Altäre -, von denen einer Blumenschmuck trug, der zweite Speis und Trank für den göttlichen Hunger. Das Essen bestand aus Brot, Kuchen und Fleisch; das Fleisch lieferten Stier, Hammel, Ziege, Hirsch, Fisch und Geflügel. Will man bestimmten Interpreten der Keilschriften glauben, so wurde zunächst das Essen aufgetragen, woraufhin das menschliche Personal sich zurückzog, damit die göttliche Statue sich allein und ungestört an ihrem Mahl gütlich tun konnte. Nach geziemender Frist betrat dann der Statthalter-König das Allerheiligste durch einen Nebeneingang und verzehrte, was der Gott übriggelassen hatte.

Im übrigen mußten die Götterstatuen auch bei Laune gehalten werden. Man nannte das: «ihrer Leber schmeicheln» und verrichtete dieses Geschäft mittels Opfergaben von Butter, Fett, Honig und Konfekt, die wie das reguläre Essen auf die Tische gelegt wurden. Man kann sich vorstellen, daß Menschen, deren bikamerale Stimme sich kritisch und verärgert zeigte, derlei Opfergaben zum Gotteshaus trugen.

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Gibt es eine andere Erklärung für all diese Dinge und für ihre historische Dauerhaftigkeit — denn in der einen oder anderen Form blieben sie tatsächlich über Tausende von Jahren der zentrale Bezugspunkt der Lebensorganisation —, ich sage: Gibt es dafür eine andere Erklärung als unser Postulat, daß jene Menschen die Statuen genauso sprechen hörten, wie die Helden der «Ilias» die Stimmen ihrer Götter hörten oder die heilige Johanna ihre Stimmen? Ja, daß sie diese Statuen sogar reden hören mußten, um zu wissen, was sie tun sollten.

Wir können das unmittelbar in den Texten selber lesen. Der große «Zylinder» B des Gudea von Lagas (um zioo v. Chr.) gibt an, daß die Priesterinnen in einem neuerbauten Tempel für Gudeas Gott Ningirsu

die sieben Töchter aus der Nachkommenschaft der Baba, die Ningirsu mit ihr zeugte, die Göttinnen Zazaru, Impae, Urentaea, Hegirnunna, Hesagga, Guurma, Zaarmu, [aufstellten], damit sie an der Seite des Landesherrn Ningirsu günstige Entscheidungen aussprächen.²⁾

Im einzelnen betrafen die auszusprechenden Entscheidungen diverse Fragen der Bodenbestellung, damit das Getreide «die Abhänge des heiligen Feldes bedecke» und «sämtliche reichen Kornspeicher von Lagas zum Überfließen gebracht werden». Und ein Tonkegel der Dynastie, die um 1700 v. Chr. in Larsa herrschte, preist die Göttin Ningal als Ratgeberin, überaus weise Befehlshaberin, Fürstin aller großen Götter, erhabene Rednerin, deren Worten nichts gleichkommt.³⁾

2) Spalte 11, Zeile 4-14; vgl. George A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, New Haven: American Oriental Society 1929. Die Hervorhebungen stammen - wie auch in den folgenden Zitaten - von mir.
3) Ebd., S. 327.

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Allenthalben in diesen Texten sind es die Worte der Götter, die darüber entscheiden, was zu tun ist. Auf einem Kegel aus Lagas liest man:

"Mesilin, König von Kis, errichtete auf Geheiß seiner Gottheit Kadi, betreffend die Bepflanzung jenes Feldes, eine Stele an jenem Ort. Us, Patesi von Umma, um sich ihrer zu bemächtigen, fertigte Zauberformeln an; jene Stele zerbrach er in Trümmer; in die Ebene von Lagas rückte er vor. Ningirsu, der Held des Enlil, auf dessen rechtmäßiges Geheiß führte Krieg gegen Umma. Auf das Geheiß des Enlil schnappte sein großes Netz zu. An jenem Ort auf der Ebene errichtete er ihren Grabhügel.4)

Nicht die Menschen üben die Herrschaft aus, sondern die halluzinierten Stimmen der Götter Kadi, Ningirsu und Enlil. Man beachte, daß die zitierte Textstelle von einer Stele handelt, einer Steinplatte, in die in Keilschrift die Worte eines Gottes eingemeißelt waren und die auf einem Feld errichtet worden war, um Anweisungen zu erteilen, wie man dieses Feld zu bestellen hatte. Daß solche Stelen ihrerseits Manifestationen des Göttlichen waren, läßt sich daraus vermuten, wie sie umkämpft und verteidigt, zertrümmert und als Beutestücke weggeführt wurden. Und daß sie die Quellen von Gehörshalluzinationen waren, wird von anderen Texten nähegelegt. Eine besonders aufschlußreiche Stelle aus einem anderen Textzusammenhang schildert, wie eine Stele bei Nacht entziffert wird: Die Glätte ihrer Oberfläche gibt ihm sein Hören kund; die eingemeißelte Schrift gibt ihm sein Hören kund; das Licht der Fackel hilft ihm besser hören.⁵⁾

Lesen dürfte also im dritten Jahrtausend v. Chr. eine Sache des Hörens der Keilschrift gewesen sein, das heißt des Halluzinierens gesprochener Rede beim Betrachten ihrer Bild-Symbole, ungleich dem visuellen Lesen von Silben nach unserer Art.

4) Ebd., S. 61. Inimma ist hier mit «Zauberformeln» übersetzt.
5) Ebd., S. 47.

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Das hier mit «Hören» wiedergegebene Wort ist ein sumerisches Zeichen, das in der Transliteration «gis-tug-pi» lautet. Zahlreiche andere königliche Inschriften verzeichnen, wie der König von irgendeinem Gott mit diesem «gis-tug-pi» ausgestattet wird, das ihn zu Großem befähigt. Noch 1825 v. Chr. rühmt sich Waradsin, der König von Larsa, auf einem Tonkegel, er habe die Stadt umgebaut mit «gis-tug-pi dagal», das bedeutet: seinen Gott Enki «auf Schritt und Tritt hörend».6)

Zeremonielle Mundwaschungen

Ein weiterer Anhaltspunkt dafür, daß die Statuen Halluzinationshilfen waren, ergibt sich bei Betrachtung anderer zeremonieller Verrichtungen, die sämtlich sehr präzis und konkret auf Keilschrifttafeln beschrieben sind. Die Standbild-Gottheiten wurden in der bit-mummu, einer speziellen gottgeweihten Werkstatt, angefertigt. Selbst die Handwerker wurden bei ihrer Arbeit von einem Handwerker-Gott, Mummu, angeleitet, der ihnen «diktierte», wie sie bei der Herstellung der Statue zu verfahren hatten. Vor der Aufstellung im Heiligtum wurde das Standbild den Ritualen des mis-pi, das heißt der Mundwaschung, und des pit-pi, der Öffnung des Mundes, unterzogen.

Nicht nur im Zusammenhang mit der Herstellung der Statue, sondern turnusmäßig auch danach - und vor allem wohl gegen Ende der bikameralen Ära, als die halluzinierten Stimmen weniger häufig aufzutreten begannen - vermochte die mit umständlichem Zeremoniell vorgenommene Mundwaschung die Redegabe der Götter zu erneuern. Beim Licht tropfender Fackeln trug man den Gott mit seinem Intarsiengesicht aus Juwelen zum Flußufer, und dort wurde ihm unter Zeremonien und Beschwörungen mehrmals der Mund ausgewaschen, wobei das Gesicht nacheinander gen Osten, Westen, Norden und schließlich gen Süden gewandt war. Das benutzte Weihwasser war ein Sud von vielerlei Zutaten: Tamariskenrinde, verschiedene Gräser, Schwefel, verschiedene Gummis, Salze und Öle, dazu Dattelhonig sowie verschiedene kostbare Steine. Nach weiteren Beschwörungen wurde der Gott «an der Hand» zurück auf die Straße «geleitet», wobei der Priester ein litaneiartiges «Fuß, der vorwärtsschreitet - Fuß, der vorwärtsschreitet...» intonierte.

6) Ebd., S. 320.

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Am Tempeltor wurde dann nochmals eine Zeremonie abgehalten. Darauf nahm der Priester den Gott «bei der Hand» und geleitete ihn zu seinem Thron in der Nische, wo ein goldener Baldachin aufgeschlagen war und der Mund der Statue abermals ausgewaschen wurde.⁷⁾

Die bikameralen Königtümer darf man sich nicht eines wie das andere vorstellen oder so, als hätten sie nicht im Lauf der Zeit eine beträchtliche Entwicklung durchgemacht. Die Texte, denen die zuletzt angezogenen Informationen entstammen, datieren aus der Zeit etwa gegen Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. Es mag also sein, daß sie eine Spätentwicklung der Bikameralität repräsentieren, eine Phase, in der der erreichte Komplexitätsgrad der Zivilisation an sich schon die Deutlichkeit der Stimmen trübte und die Häufigkeit ihres Auftretens beschnitt und damit dieses Reinigungsritual ins Leben rief, in welchem sich die Hoffnung auf eine Regeneration der göttlichen Stimme ausspricht.

Der Privatgott

Es wäre allerdings verkehrt, nun annehmen zu wollen, daß der gemeine Mann die Stimmen der großen Götter, denen die Stadt gehörte, selbst unmittelbar vernommen hätte; eine derartige Vielfalt des individuellen Halluzinierens wäre mit systematischer staatlicher Kontrolle unvereinbar gewesen. Der gemeine Mann diente den Göttern, bestellte ihr Land und nahm teil an den Festlichkeiten ihnen zu Ehren. Aber nur in extremer Not flehte er sie an, und auch dann nur über Mittelsleute. Das geht aus zahllosen Rollsiegeln hervor. Ein Großteil der Keilschrifttafeln vom Inventarverzeichnis-Typ trägt Abdrücke solcher Rollsiegel auf der Rückseite; gewöhnlich zeigen diese einen sitzenden Gott sowie eine weitere, untergeordnete Gottheit — in der Regel eine Göttin —, die den Besitzer der Tafel an der rechten Hand vor das Angesicht des Gottes führt.

7) Die Übersetzung dieses Texts (von Sidney Smith) in: Journal of the Royal Asiatic Society, Januar 1925; abgedruckt in (und hier zitiert nach): S. H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religion, Norman: University of Oklahoma Press 1963, S. 118—121.

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Als derartige Mittelsleute fungierten die Privatgötter. Jedes Individuum, ob König oder Bauer, hatte seinen eigenen persönlichen Gott, dessen Stimme er hörte und auf dessen Stimme er hörte.8 In fast allen der bei Ausgrabungen zutage geförderten Wohnhäuser gab es einen Raum, der als Weihestätte diente; dieser Raum beherbergte wahrscheinlich die Privatgottheiten der Bewohner in Gestalt von Idolen und Statuetten. Mehrere späte Keilschrifttexte schildern rituelle Verrichtungen an ihnen, die den zeremoniellen Mundwaschungen bei den großen Göttern ähneln.»

Durch flehentliches Bitten waren diese Privatgötter dazu zu bringen, bei anderen Göttern, die einen höheren Platz in der Götterhierarchie einnahmen, wegen spezieller Gnadenerweise vorstellig zu werden. Und so seltsam uns Heutigen das vorkommen mag — der Instanzenweg funktionierte auch andersherum: Hatte der Grundeigner-Gott sich einen Fürsten zum Statthalter-König erkoren, so informierte er zuerst den Privatgott des Designierten von seiner Wahl, und erst danach wurde der Betreffende selbst ins Bild gesetzt. Aus meinen früheren Ausführungen (vgl. Erstes Buch, Fünftes Kapitel) ergibt sich, daß diese Stufung in der vertikalen Sozialdimension insgesamt in der rechten Hirnhemisphäre vonstatten ging, und ich bin mir der Probleme der Authentizität und der kollektiven Akzeptanz, die sich mit einem derartigen Erwählungsvorgang verknüpfen, durchaus bewußt. Wie auch anderweitig im Altertum war der persönliche Gott verantwortlich für das Handeln des Individuums — im Fall des Königs wie in dem des gemeinen Bauern.

Andere Keilschrifttexte weisen aus, daß der Mensch im Schatten seines Privatgotts, seines ili, lebte. So unauflöslich waren Mensch und Privatgott miteinander verbunden, daß der Name des Privatgotts in die Bildung des Personennamens einging und so die bikamerale Natur des Menschen plakatierte.

8) Nach Thorkild Jacobsens Überzeugung «erscheint [der Privatgott] als die Personifizierung von Glück und Erfolg eines Menschen» (vgl. T. J., Mesopotamia, The Intellectual Adventures of Ancient Man, hg. von H. Frankfort u. a., Chicago: University of Chicago Press 1946, S. 203). Nach meiner eigenen festen Oberzeugung handelt es sich dabei um nichts anderes als eine Überfremdung des Sachverhalts aus modernem Empfinden heraus.

9) Saggs, a. a. O. (vgl. Fußnote auf Seite 121), S. 301 f.

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Höchst interessant sind die Fälle, in denen der Name des Königs den Privatgott bezeichnet: beispielsweise Rimsin-ili, das bedeutet «Rimsin ist mein Gott» (Rimsin war ein König von Larsa), oder, noch einfacher, Sarru-ili, «Der König ist mein Gott».10) Diese Beispiele legen die Vermutung nahe, daß der Statthalter-König selbst zuweilen Gegenstand von Halluzinationen sein konnte.

Wann der König zum Gott wird

Insofern mit dieser Möglichkeit gerechnet werden muß, hat die Unterscheidung, die ich zwischen Statthalter-König-Typ und Gottkönig-Typ der Theokratie getroffen habe, keine absolute Geltung. Zu berücksichtigen ist in diesem Zusammenhang ferner der Umstand, daß auf mehreren Keilschrifttafeln neben den Namen einer Reihe von frühen mesopotamischen Königen der achtzackige Stern — das Determinativzeichen für Göttlichkeit — erscheint. In einem älteren Text sind von einer größeren Anzahl von Königen der Städte Ur und Isin elf mit diesem oder einem gleichbedeutenden Determinativum ausgezeichnet. Zur Erklärung dieses Sachverhalts wurden bereits mehrere Theorien aufgestellt; keine von ihnen ist sonderlich überzeugend.

Das richtungweisende Indiz ist hier meiner Meinung nach darin zu sehen, daß das Göttlichkeitsdeterminativum den Königen meistenteils erst nach längerer Regierungszeit und auch dann nur in bestimmten Städten ihrer Herrschaft erteilt wird. Das könnte bedeuten, daß die Stimme eines besonders mächtigen Königs einer Anzahl seiner Untertanen — wenngleich nicht allen — in ihren Halluzinationen vernehmlich wurde, freilich nur an einigen Orten, und nachdem er bereits seit längerer Zeit an der Herrschaft war.

Doch selbst in solchen Fällen scheint der Unterschied zwischen göttlichen Königen und Göttern im eigentlichen Sinn in ganz Mesopotamien niemals seine Bedeutung verloren zu haben." Ganz anders ist das in Ägypten, wohin wir uns nun wenden wollen.

10) The Intellectual Adventures... (vgl. Fußnote auf Seite 227), S. 306.
11) Saggs, a.a.O. (vgl. Fußnote auf Seite 221), S. 343L

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ÄGYPTEN: DIE KÖNIGE ALS GÖTTER

Das weite Tiefland um die Flüsse Euphrat und Tigris geht allmählich und ohne klare Begrenzung einerseits über in die endlosen arabischen Wüsten, andererseits in die sanft ansteigende Hügellandschaft im Vorfeld der Gebirgsketten von Persien und Armenien. Ägypten dagegen ist, vom Süden abgesehen, auf zwei Seiten achsensymmetrisch eingeschlossen von unverrückbaren natürlichen Grenzen und damit eine klar definierbare geopolitische Einheit. Denn ein Pharao, der seine Macht nilaufwärts auszudehnen suchte, geriet alsbald in Landstriche, wo er zwar Raubzüge veranstalten konnte, die er jedoch niemals völlig zu unterwerfen vermochte.

So zeigte sich in Ägypten seit jeher eine über den geographischen Raum wie durch die historische Zeit sich erstreckende und selbst das Volkstum prägende Einförmigkeit. Wie Untersuchungen an Schädelfunden ergaben, waren die Menschen Ägyptens einander im Körpertyp erstaunlich ähnlich, und dies konstant über Zeitalter hinweg. Diese ökologisch abgeschirmte Homogenität war¹²⁾ meines Erachtens die Voraussetzung für das lange Überdauern der archaischeren Spielart der Theokratie, des Gottkönigtums.

Die «Memphitische Theologie»

Betrachten wir zunächst die berühmte «Memphitische Theologie».¹³⁾ Es handelt sich um einen Granitblock aus dem achten Jahrhundert v.Chr. (den sogenannten «Schabakastein», heute Britisches Museum 138), auf den eine ältere Handschrift (vermutlich von einer vom Verfall bedrohten Lederrolle aus der Zeit um 3000 v. Chr.) übertragen wurde. Der Text beginnt mit einer Apostrophe des «Schöpfer»-Gottes Ptah, fährt fort mit dem Zwist zwischen den Göttern Horus und Seth und dessen Schlichtung durch Geb, schildert die Erbauung des königlichen Gotteshauses zu Memphis, um dann in der berühmt gewordenen Schlußsektion festzustellen, daß die anderen Götter im ägyptischen Pantheon Varianten von Ptahs Stimme oder «Zunge» seien.

12) G. M. Morant, Study of Egyptian Craniology from Prehistoric to Roman Times, Biometrika 17/1925, S. 1-52.
13) Zusätzlich zur sonstigen Quellenliteratur habe ich für diesen Abschnitt benutzt: John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt, Chicago: University of Chicago Press 1951; Cyril Aldred, Egypt and the End of the Old Kingdom, New York: McGraw-Hill 1965; W. W. Hallo u. W. K. Simpson, The Ancient Near East: A History, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1971.

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Übersetzt man nun, wie es häufig getan wird, das Wort «Zunge» an dieser Stelle mit «objektivierte Begriffe seines Denkens» oder ähnlichem, so ist dies ohne Frage eine Überformung des Textes mit neuzeitlichen Kategorien.14 Vorstellungen wie die von objektivierten Denkbegriffen und selbst noch diejenige von einer im Erscheinenden sich Ausdruck suchenden Geistigkeit haben sich erst sehr viel später herausgebildet. Es herrscht allgemeine Übereinstimmung darüber, daß die altägyptische Sprache genau wie die sumerische durch und durch konkret war.

In irgendeiner Form zu unterstellen, sie sei Ausdruck abstrakter Gedanken gewesen, heißt nach meinem Dafürhalten, hier die moderne Vorstellung mit einzuschmuggeln, die Menschen seien einander zu allen Zeiten gleich gewesen. Auch an den Stellen, wo in der «Memphitischen Theologie» davon die Rede ist, daß von der Zunge beziehungsweise den Stimmen alles andere geschaffen wird, vermute ich bereits in dem Wort «geschaffen» eine moderne Überfremdung: Als die korrektere Lesart will mir «befehligt» erscheinen. Diese Theologie ist also im wesentlichen ein Mythos von der Sprache, und was Ptah in Wahrheit befehligt—worüber er herrscht und gebietet —, sind nichts anderes als die bikameralen Stimmen, die die ägyptische Zivilisation ins Leben riefen, sie lenkten und leiteten.

Osiris: die Stimme des toten Königs

Schon manches Mal wurde Verwunderung geäußert angesichts der Art und Weise, wie in dem erwähnten Text Mythologie und Realität durcheinandergehen — dergestalt, daß der himmlische Zank zwischen Horus und Seth ein reales Stück Land zum Gegenstand hat, oder daß die Osirisgestalt des letzten Abschnitts zu Memphis realiter begraben liegt, oder auch, daß jeder König bei seinem Tod zu Osiris wird, so wie er zu Lebzeiten Horus war.

14) Henri Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago: University of Chicago Press 1948, S. 18.

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Indes, in der angenommenen Voraussetzung, daß es sich bei all diesen Gestalten um einzelne Stimmhalluzinationen handelt, wie sie von Königen und den ihnen im Rang Nächststehenden vernommen wurden; und daß die Stimme eines Königs dessen Tod überdauern und als Wegweiserin seines Nachfolgers ihre «Existenz» fortsetzen konnte; und daß wir es bei den Mythen von Göttergezänk und von den vielfältigen Beziehungen der Mitglieder des Pantheons untereinander mit Rationalisierungsversuchen zu tun haben, die dem Auftreten einander widerstreitender belehrender Stimmautoritäten Rechnung tragen und im übrigen die real existierende Herrschaftsorganisation reflektieren — in dieser Voraussetzung haben wir zumindest einen neuen Ansatz für die Deutung der Befunde gewonnen.

Um gleich zum Kern der Sache zu kommen: Osiris war kein «sterbender Gott», nicht «das Leben im Bann des Todes» und kein «toter Gott», wie moderne Interpreten gemeint haben. Er war die halluzinierte Stimme eines verstorbenen Königs, dessen Belehrungen noch immer etwas galten. Und da er sich noch immer vernehmen ließ, liegt kein Widersinn darin, daß man den Körper, von dem die Stimme ehemals ausging, einbalsamierte und sein Grab mit allem Lebensnotwendigen ausstattete: mit Speis und Trank, mit Sklaven und Frauen und allem sonstigen Drum und Dran. Da war keine geheimnisvolle Macht, die er ausströmte — da war nur das Andenken seiner Stimme, die sich in den Halluzinationen derer, die ihn gekannt hatten, geltend machte, ihnen ebenso gebot und sie beriet, wie sie es getan hatte, bevor sein Leib aufgehört hatte, zu atmen und sich zu bewegen. Und daß, unter anderem, eine Naturerscheinung wie das Gewisper der Wellen im Fluß als Hinweisreiz für derartige Halluzinationen wirken konnte, erklärt, wie es zu dem Glauben kam, daß Osiris beziehungsweise der König, dessen Leib sich nicht mehr bewegte und in Mumiengewänder eingekleidet war, weiterhin die Überflutungen des Nils kontrollierte. Des weiteren ist die Beziehung zwischen Horus und Osiris und ihre auf ewig wiederholte «Verkörperung» in jedem neuen König und seinem verstorbenen Vater nur zu verstehen als die langsame Angleichung einer halluzinierten gebietenden Stimme an des Königs eigene Stimme, ein Vorgang, der sich von Generation zu Generation wiederholte.

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Herrschaftshäuser für Stimmen

Daß die Stimme und mithin die Macht eines Gottkönigs weiterlebten, nachdem sein Leib bereits aufgehört hatte, zu atmen und sich zu bewegen, geht fraglos aus der Art des Begräbnisses hervor, das man ihm bereitete. Freilich ist Begräbnis hier wohl kaum das richtige Wort. Solche göttlichen Könige wurden nicht in triste Gräber eingesperrt, sondern heimgeführt in strahlende Paläste.

Sobald man die Technik des Steinbaus gemeistert hatte, kurz nach 3000 v. Chr., schossen die zuvor als Stufenmastaba ausgeführten Grabbauten empor zu den uns unter dem Namen Pyramiden bekannten Galabühnen für das Nachleben der unsterblichen bikameralen Stimmen: zu Komplexen von Festhöfen und mit heiligen Bildwerken und Schriften heiter ausgezierten Galerien, häufig umgeben von Gräberfeldern für des Gottes Dienerschaft, überragt vom Pyramidenpalais des Gottes selbst, das — im Äußeren von beinah allzu selbstgewisser Nüchternheit — zur Sonne aufstieg wie eine lichtüberflutete Zikkurat und dessen Bauweise von einer ungebrochenen Gesinnung kündete, die sich nicht scheute, neben Alabaster und Kalkstein die härtesten Gesteinsarten zu verwenden — geschliffenen Basalt, Granit und Diorit.

Der psychologische Sinn von alldem harrt noch der Enträtselung — nicht zuletzt, weil die Materialien, auf die man sich dabei stützen könnte, durch «Goldsammler» jeglicher Couleur in so bedenklichem Ausmaß dezimiert sind, daß diese ganze Frage vielleicht überhaupt in ewiges Dunkel gehüllt bleiben wird. Ein Rätsel ist beispielsweise der Umstand, daß man die reglose Mumie des Gottkönigs häufig in einem recht schlichten Sarkophag findet, während seine prunkvollen Ebenbilder mit unvergleichlich viel mehr Ehrfurcht umhegt wurden: Ist das damit zu erklären, daß letztere als Realursachen des halluzinierten Geschehens erlebt wurden? Wie die Statuengottheiten Mesopotamiens waren auch diese ägyptischen Plastiken lebens- oder überlebensgroß.

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Zuweilen trugen sie eine kunstreiche Bemalung; die Augen bestanden in der Regel aus Edelsteinen, die seither längst von bewußten, nichthalluzinierenden Grabräubern brutal aus ihren Fassungen gebrochen worden sind. Anders als ihre Vettern im Osten wurden die ägyptischen Götterbilder niemals von ihrem Platz entfernt, so daß man ihre Züge, unbesorgt um Transportrisiken, im Kalkstein, Schiefer, Diorit, oder welchen Stein man auch immer benutzte, aufs feinste ausmeißeln konnte; nur gebietsweise wurden sie aus Holz verfertigt. In einer Nische hatten sie gewöhnlich ihren Dauerplatz, den sie manchmal sitzend, manchmal freistehend einnahmen und manchmal auch, als vielfache Ausfertigungen des einen Gottkönigs, sitzend oder stehend in einer Reihe; manchmal findet man sie in eine kleine Kapelle, den Serdab, eingemauert, mit zwei Gucklöchern vor den Juwelenaugen, damit der Gott in den Vorraum hinausblicken konnte auf geopferte Speisen und Schätze und wir wissen nicht, was sonst noch alles, was seither in die Hände von Plünderern gefallen ist. Gelegentlich kam es sogar vor, daß die halluzinierte Rede des verstorbenen Gottkönigs im Wortlaut schriftlich aufgezeichnet wurde, wie in der «Lehre, von der Majestät des von Rechts wegen König Amenemhet I. seinem Sohn erteilt, als er in einer Traum-Offenbarung zu ihm sprach».

Auch den gemeinen Mann behandelt die Begräbnissitte, als ob er noch weiterlebte. Bereits seit vordynastischen Zeiten wurden Bauern Töpfe mit Speisen, Gerätschaften und Opfergaben zum Gebrauch im anderen Leben mit ins Grab gegeben. Weiter oben in der Gesellschaftshierarchie hielt man Leichenfeiern ab, an denen auf ungeklärte Weise der Leichnam selber teilnahm. Relieftafeln, die den Verstorbenen als Mit-Esser beim eigenen Leichenmahl zeigen, wurden in einer Wandnische des Grabhügels oder der Ma-staba aufgestellt. In jüngeren Begräbnisstätten ist das zur gemauerten Grabkammer mit bemalten Reliefs und dem Serdab mit Statuen und Opfergaben wie in den richtigen Pyramiden fortentwickelt.

Häufig wurde dem Namen eines Toten ein Epitheton mit der Bedeutung «wahrhaftig von Stimme» beigefügt. Außerhalb der hier vorgetragenen Theorie läßt sich dafür schwerlich eine Erklärung finden. «Wahrhaftig von Stimme» war ursprünglich das Attribut von Osiris und Horus, das sie als Sieger über ihre Widersacher bezeichnete.

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Auch Briefe wurden an die Toten gerichtet, als ob sie Lebende wären. Wahrscheinlich ging man dazu über, nachdem einige Zeit verstrichen war und der Adressat sich nicht mehr halluzinativ «vernehmen» ließ. Ein Mann schreibt an seine tote Mutter und bittet sie um einen Schiedsspruch in der Streitigkeit zwischen ihm und seinem toten Bruder. Wie wäre das anders zu erklären als unter der Voraussetzung, daß der lebende die Stimme des toten Bruders in seinen Halluzinationen hörte? Oder ein Toter wird gebeten, seine Vorfahren aufzuwecken, damit sie seiner Witwe und ihrem Kind helfen. Diese Briefe sind private Zeugnisse alltäglicher Sorgen und Nöte, unbeeinflußt von Offizialdoktrinen und schaustellerischen Bedürfnissen.

Eine neue Theorie des Ka

Könnte man von einer psychologischen Wissenschaft der alten Ägypter sprechen, müßte man sagen, daß deren fundamentales Konzept in der Idee des «Ka» bestand — und damit erhebt sich die Frage: Was ist dieser Ka? Dieser besonders schwer zu deutende Begriff begegnet in ägyptischen Inschriften auf Schritt und Tritt; das Kopfzerbrechen über seinen Sinn hat in der gelehrten Welt zu einem Schwall von Übersetzungslesarten geführt: «Geist», «Seele», «Doppelgänger», «Lebenskraft», «Geschick» oder «Schicksal», «Vorsehung», und Gott weiß, was sonst noch alles. Man hat ihn mit dem Lebenshauch der Semiten und der Griechen wie mit dem «genius» der Römer gleichgesetzt. Aber diese späteren Begriffe gehören offenkundig zu den überlebten Sprachgewändern aus dem Restbestand der bikameralen Psyche.

Auch läßt sich diese semantische Vieldeutigkeit weder in der Weise bereinigen, daß man für die Ägypter eine Mentalität annimmt, die durch vieldeutigen Wortgebrauch ein und dieselbe geheimnishafte Wesensheit einzukreisen versuchte, noch durch das Postulat einer «Eigenart des ägyptischen Denkens, die auf die Möglichkeit hinauslief, einen Gegenstand nicht durch eine einzige, bündige Definition zu bestimmen, sondern in ihrem Begriff unterschiedliche und untereinander unverbundene Perspektiven zusammenzufassen»15. Das alles schafft keine zufriedenstellende Erklärung.

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Die hieratischen Texte liefern verwirrende Befunde. Jeder Mensch hat seinen eigenen Ka und spricht von ihm etwa so wie wir von unserer Willenskraft. Andererseits heißt es von jemandem, der gestorben ist, er sei zu seinem Ka gegangen. In den bekannten Pyramidentexten aus der Zeit um 2200 v. Chr. werden die Toten «Herren ihres Ka» genannt. Das Hieroglyphenzeichen für den Ka ist eine ermahnende Geste: zwei erhobene Arme mit flachgestreckten Händen, das Ganze auf einem Querbalken postiert, der in der Hieroglypenschrift sonst den Symbolen für die Götter vorbehalten ist.

Nach dem bisher Gesagten leuchtet ohne weiteres ein, daß der Ka als bikamerale Stimme gedeutet werden muß. Er ist nach meinem Dafürhalten das, was der ili, der Privatgott, für die alten Babylonier war. Der Ka des einzelnen war die für ihn selber deutlich vernehmbare Stimme, die sein Handeln dirigierte und die für ihn wahrscheinlich den Klang einer Elternstimme oder der Stimme einer ihm bekannten Autoritätsperson hatte, die jedoch, wenn sie nach seinem Tod für Bekannte und Verwandte hörbar wurde, von diesen selbstverständlich mit dem Stimmklang des Verstorbenen halluziniert wurde.

Vergessen wir jetzt einmal die hier ansonsten strikt betonte Be-wußtseinslosigkeit dieser Menschen und stellen sie uns mehr oder weniger als unseresgleichen vor, so könnten wir uns etwa einen Landarbeiter denken, der draußen auf dem Feld plötzlich die Stimme des vorgesetzten Aufsichtsbeamten ihm irgendeine Anweisung geben hört. Würde er nach seiner Rückkehr in die Stadt dem Beamten erzählen (in der zeitgenössischen Wirklichkeit hätte es für ihn natürlich nicht den geringsten Anlaß gegeben, das zu tun), er habe seinen, des Aufsehers, Ka gehört, so würde der Beamte — vorausgesetzt, er hätte ein Bewußtsein wie wir — annehmen, daß es sich um die gleiche Stimme handelt, die er auch selber hört und die auch sein eigenes Leben lenkt.

Tatsächlich jedoch hätte der Ka des Aufsehers zu dem Arbeiter auf dem Feld mit der Stimme des Aufsehers gesprochen gehabt, wohingegen er zu dem Aufseher selbst mit der Stimme seines Vorgesetzten oder einer Legierung mehrerer Vorgesetztenstimmen spräche. Daß diese Wahrnehmungsdiskrepanz niemals entdeckt werden könnte, liegt auf der Hand.

15 Ebd., S. 61.

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Andere Aspekte des Ka stimmen mit dieser Deutung überein. Die Haltung der Ägypter dem Ka gegenüber ist reinste Passivität. Wie im Fall der griechischen Götter, so auch hier: Hören ist gleich Gehorchen. Der Ka gibt nicht nur Befehle, sondern ist zugleich die Antriebskraft des Vollzugs. Auf einigen Inschriften von Hofleuten heißt es mit Bezug auf den König: «Ich habe gehandelt, wie sein Ka es liebte» oder «Ich habe gehandelt, wie sein Ka es guthieß»16, was so ausgelegt werden kann, daß der Höfling die halluzinierte Stimme des Königs seiner Arbeit Beifall spenden hörte.

In manchen Texten heißt es, der König mache eines Mannes Ka, und einige Gelehrte übersetzen Ka in dieser Verwendung mit Glück.17 Auch dies ist eine neuzeitliche Überfremdung. Einen Begriff von Glück und Erfolg zu haben ist für die bikamerale Zivilisation Ägyptens unmöglich. Nach meiner Lesart sind derartige Stellen so zu verstehen, daß der betreffende Mann eine erzieherische halluzinierte Stimme erlangt, die ihn dann bei seiner Arbeit leitet. In den Namen der ägyptischen Beamten taucht der Ka so häufig auf wie der ili in denen der babylonischen: Kaininesut, das heißt «Mein Ka gehört dem König», oder: Kainesut, «Der König ist mein Ka».¹⁸⁾ Auf der Stele Nr. 20.538 im Museum von Kairo heißt es: «Der König gibt seinen Dienern Ka und nährt, die ihm treu sind.»

Besonders interessant ist der Ka des Gottkönigs. Nach meiner Vermutung teilte er sich dem König mit dem Stimmbild von dessen Vater mit. Doch in den Halluzinationen des Hofstaats — und dies ist der eigentlich wichtige Punkt — wurde er als die Stimme des Königs selbst gehört. Die Texte vermerken, daß, wenn der König sich zu Tisch setzte und aß, sein Ka dabeisaß und mitaß. Die Pyramiden sind voller Scheintüren — manchmal sind sie einfach nur auf die Kalksteinwand aufgemalt —, durch die der Ka des abgeschiedenen Gottkönigs in die Welt hinaustreten konnte, um sich dort hören zu lassen.

16) Ebd., S. 68.
17) Vgl. jedoch Alan H. Gardiner, Egyptian Grammar (Oxford 1957), S. 172, Anm. 12.
18) Frankfort, a.a.O. (vgl. Fußnote auf Seite 230), S. 68;
vgl. auch John A. Wilson, Egypt: The Values of Life, The Intellectua! Adventures... (vgl. Fußnote auf Seite 227), Kap. 4, S. 97.

Der Gott Chnum formt auf der Töpferscheibe mit der rechten Hand den künftigen König, mit der linken den Ka des Königs. Dieser Ka deutet mit dem Zeigefinger seiner linken Hand auf seinen Mund zum Beweis seiner Sprechfunktion. Die in dieser Figurengruppe durchgehaltene Verteilung auf die beiden Körperhälften (Lateralisierung) entspricht dem im Kapitel «Das Doppelhirn» (Seite 128-158) dargestellten neurologischen Modell.

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Auf Denkmälern wird nur des Königs eigener Ka abgebildet, manchmal als Standartenträger, der die Kopfstütze des Königs und die Feder hält, bisweilen auch als hinter dem Kopf des Königs hockender Vogel. Am bezeichnendsten ist jedoch die Wiedergabe von König und Ka als Zwillingsgestalten in mythischen Geburtsdarstellungen. Eine dieser Darstellungen zeigt den widderköpfigen Gott Chnum, wie er auf seiner Töpferscheibe den König und seinen Ka modelliert, zwei Figürchen, die sich nur darin unterscheiden, daß der Ka mit dem Zeigefinger der linken Hand auf seinen Mund deutet — offenbar um sich damit als personifizierte Rede (wie man sagen könnte) zu bezeichnen.19)

Als Anzeichen zunehmender Komplexität in diesen Dingen ist vielleicht eine Reihe von Texten zu werten, die aus der Zeit der achtzehnten Dynastie — um 1500 v. Chr. — und später datieren und beiläufig erwähnen, daß der König vierzehn (!) Ka besitzt. Eine höchst verblüffende Feststellung! Das Verwaltungssystem — so könnte man sie interpretieren — war so kompliziert geworden, daß die Stimme des Königs als vierzehn verschiedene Stimmpersonifika-

19) Abbildung 23 bei Frankfort, a. a. O. (vgl. Fußnote auf Seite 230).

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tionen vernommen wurde, wobei die letzteren die Stimmen von Mittelsleuten zwischen dem König und denjenigen waren, die seine Befehle letzten Endes in die Tat umsetzten. Die Auffassung, wonach dem König vierzehn Ka zugeschrieben werden, bleibt für jede andere Auffassung des Ka als die hier vertretene unerklärlich.

Jeder König, so sagten wir, ist Horus, während sein verstorbener Vater sich in Osiris verwandelt. Dem König eignet ein Ka oder, in späteren Zeiten, mehrere Ka, was am besten mit «personifizierte Stimme(n)» zu übersetzen wäre. Dies richtig zu verstehen ist unabdingbare Voraussetzung für das richtige Verständnis der gesamten ägyptischen Zivilisation, denn das Verhältnis zwischen König, Gott und Volk gestaltet sich durch Vermittlung des Ka. Der königliche Ka ist selbstverständlich göttlicher Ka; er operiert als Überbringer der königlichen Botschaften; für den König selbst ist er die Stimme seiner Vorfahren, für seine Untergebenen die Stimme, die dem einzelnen Anweisungen erteilt. Und wenn ein Untertan, wie es in manchen Texten vorkommt, feststellt: «Mein Ka stammt vom König», oder: «Der König macht meinen Ka», oder: «Der König ist mein Ka», dann ist das so zu verstehen, daß sich die — möglicherweise den Eltern nachempfundene — innere Stimme, die das Tun des Betreffenden lenkte, dem Klang (oder vermuteten Klang) der Stimme des Königs angeglichen hatte.

Eine andere, in der altägyptischen Mentalität der des Ka verwandte Vorstellung ist die des «Ba». Doch zumindest im Alten Reich steht der Ba nicht auf derselben Stufe wie der Ka. Er ist eine visuelle Materialisierung dessen, was sonst als Ka nur zu hören ist, und hat demzufolge mehr mit unserer üblichen Geistererscheinung gemein. Auf Grabbildern ist der Ba gewöhnlich als kleiner menschengestaltiger Vogel dargestellt, was seinen Grund darin haben mag, daß Gesichtshalluzinationen oft mit vogelgleich huschenden Bewegungen auftreten. Solche Bilder zeigen ihn in der Regel in direkter oder indirekter Verbindung mit der Leiche oder mit Statuen des Verstorbenen.

Daß der Ba nach dem Zusammenbruch des hochzentralisierten Alten Reiches bikamerale Funktionen des Ka übernimmt, läßt sich zum einen aus der Veränderung seiner Hieroglyphe entnehmen: Aus dem kleinen Vogel wird ein kleiner Vogel neben einer Lampe (die den einzuschlagenden Weg erhellt); zum andern tritt es in dem berühmten Papyrus Berlin 3024 aus der Zeit um 1900 v. Chr. zutage, in dem der Ba die Rolle einer Gehörshalluzination spielt.

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Sämtliche vorliegenden Übersetzungen dieses erstaunlichen Textes — einschließlich der jüngsten, die ansonsten ein Bravourstück an Gelehrsamkeit ist²⁰⁾ — kranken daran, daß sie mit einer Unzahl von modernen Geistkategorien überformt sind. Und kein Ausleger hat sich je getraut, dieses «Streitgespräch zwischen einem Lebensmüden und seinem Ba» für das zu nehmen, was es allen Anzeichen nach ist: ein Dialog mit einer Gehörshalluzination, wie man ihn heute noch ganz ähnlich bei Schizophrenen beobachten kann.

THEOKRATIEN IM WANDEL DER ZEITEN

Im vorigen Kapitel war es mir um die Hervorhebung der Gleichförmigkeiten zwischen bikameralen Königtümern zu tun: große, zentral gelegene Kultstätten; die Behandlung von Toten, als ob sie Lebende wären; das Vorhandensein von Idolen. Freilich weisen die alten Kulturen neben diesen Globalaspekten und über sie hinaus zahlreiche Differenzierungen auf, deren Erwähnung an Ort und Stelle der angestrebten Prägnanz der Argumentation zum Opfer fiel. Wir alle wissen ja sehr wohl, welch handfeste Unterschiede zwischen Zivilisationen und Kulturen bestehen können, und so dürfen wir auch nicht erwarten, daß überall, wo die bikamerale Psyche in Erscheinung trat, dies mit ein und demselben Ergebnis geschah. Andere Bevölkerungszahlen, eine andere Umwelt, andere Priester, Verwaltungshierarchien, Idole, Produktionsmerkmale — das alles bedingt, so meine ich, halluzinatorische Kontrollen von jeweils markant anderer Autorität und Intervalldichte, anderem Streuungs- und Wirkungsgrad.

20) Hans Goedicke, The Report about the Dispute of a Man with His Ba. Papyrus Berlin 3024, Baltimore: Johns Hopkins Press 1970.

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Hauptthema dieses Kapitels sind demgegenüber die Unterschiede zwischen den zwei größten dieser Zivilisationen. Allerdings habe ich jede von ihnen bisher so dargestellt, als seien sie sich im Laufe der Zeit immer gleichgeblieben. Und das trifft nicht zu. In bezug auf die bikameralen Theokratien den Eindruck über Raum und Zeit hinweg anhaltender Statik und Stabilität zu erwecken wäre ein Mißgriff ganz und gar. Darum möchte ich im letzten Abschnitt dieses Kapitels die bisher einseitige Akzentverteilung korrigieren, indem ich kurz auf den intrakulturellen Strukturwandel sowie auf interkulturelle Strukturdifferenzen der bikameralen Königtümer eingehe.

Zunehmende Komplexitätsgrade

Was an den Theokratien als erstes ins Auge fällt, ist ihr «Erfolg» nach biologischen Maßstäben. Die Bevölkerungszahlen nahmen stetig zu. Im selben Zug wurden die Probleme der sozialen Kontrolle auf der Grundlage von Halluzinationen, die Götter hießen, immer komplizierter. Das Strukturschema der sozialen Kontrolle in einer Dorfgemeinschaft von wenigen hundert Mitgliedern, wie sie weit zurück in der Vergangenheit im 'Am Mallaha des neunten Jahrtausends v. Chr. bestand, ist fraglos himmelweit unterschieden von dem, was wir in gleicher Hinsicht in den zuletzt erörterten Hochkulturen mit ihren hierarchisch geordneten Götter-, Priester- und Beamtenschichten finden.

In der Tat meine ich, daß den bikameralen Theokratien so etwas wie eine eingebaute Periodizität eignet: daß halluzinatorische Kontrolle eben dank ihres Erfolgs soziale Komplexität schafft, und zwar bis zu einem Grad, wo die Aufrechterhaltung des Zivilisationszustands und zivilisierter zwischenmenschlicher Beziehungen nicht mehr gelingt und als Folge davon der Zusammenbruch der bikameralen Gesellschaft eintritt. Wie ich im vorigen Kapitel bemerkte, ereignete sich dies zu wiederholten Malen mit präkolumbischen indianischen Hochkulturen: Ganze Populationen verließen ohne äußeren Grund urplötzlich ihre Städte, um unter Preisgabe der erreichten Herrschaftsorganisation in den umliegenden Gebieten auf die Entwicklungsstufe des Stammeslebens zu regredieren, nach rund hundert Jahren jedoch wieder zu ihren Städten und Göttern zurückzukehren.

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In den Jahrtausenden, die Gegenstand des vorliegenden Kapitels sind, war die Komplexität der Gesellschaft offenkundig im Steigen begriffen. Sinn und Zweck vieler der bisher geschilderten Riten und Gebräuche war Komplexitätsreduktion. Sogar an der aufkommenden Schrift läßt sich das ablesen: Die ältesten Piktogramme dienten der Etikettierung, Katalogisierung und Systematisierung. Und einige der ältesten syntaktisch aufgebauten Texte sprechen bereits von Übervölkerung. Das akkadische Epos von «Atramhasis» (dem «überaus Weisen») platzt mit einem Problem heraus —

Das Volk wurde zahlreich...
Der Gott war betrübt über ihren Tumult,
Enlil vernahm ihren Lärm.
Er klagte den großen Göttern:
Der Lärm der Menschen ist zur Plage geworden. 21)

— das sich ganz so anhört, als ob die Stimmen Schwierigkeiten gehabt hätten durchzudringen. Die mythische Erzählung schildert im weiteren, wie die Götterversammlung Pest, Hungersnöte und zum Schluß eine große Flut (das Urbild der biblischen Sintflut) über die Menschen verhängt, um die «Schwarzköpfe» — wie die babylonischen Götter ihre menschlichen Sklaven verächtlich nannten — zu dezimieren.

Die göttliche Maschinerie begann an Überlastung zu kranken. In den ersten Jahrtausenden der bikameralen Epoche war das Kollektivleben einfacher gewesen, in der Ausdehnung auf ein kleines Gebiet begrenzt, der politische Organisiertheitsgrad mäßig — dazu bedurfte es damals nur weniger Götter. Doch zum dritten Jahrtausend v. Chr. hin und in dessen Verlauf steigt der Komplexitätsgrad der Sozialorganisation rapide an, so daß jetzt innerhalb gleicher Zeiteinheiten an Zahl sehr viel mehr auf sehr viel abwechslungsreichere Problemtypen passende Entscheidungen zu treffen waren. Das führt zu einer Schwemme von Gottheiten, damit jedermann in jedweder Bedarfssituation einen Ansprechpartner hatte.

21) Zitiert nach Saggs, a.a.O. (vgl. Fußnote auf Seite 221), S. 3 84 f.

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Von den großen Gotteshäusern der sumerischen und babylonischen Städte, wo die Hauptgötter wohnten, bis hin zu den häuslichen Andachtskapellen, wo jede Hausgemeinschaft ihre Privatgötter verwahrte, war die alte Welt der Tummelplatz für regelrechte Schwärme von Göttern, was wiederum den Bedarf an Priestern erhöhte, die eine strenge Rangfolge in diesen Haufen brachten.

Für jede vorstellbare Lage gab es einen zuständigen Gott. Man kann beispielsweise das Aufkommen von offenbar populären Landstraßen-Heiligtümern beobachten, wie etwa die Pasag-Kapelle eines war, in welcher der Statuengott Pasag Entscheidungshilfen für den Weg durch die Wüste vermittelte.²²⁾

Beide nahöstlichen Theokratien reagieren auf diese Zunahme der Komplexität auf je verschiedene, höchst aufschlußreiche Weise. In Ägypten erweist sich das Gottkönigtum des Alten Reichs — ungeachtet der Tatsache, daß dieses sich über gewaltige Entfernungen den Nil entlang erstreckt — als die weniger flexible Regierungsform: weniger fähig, menschliches Potential zu aktivieren, weniger innovationsbereit, weniger duldsam gegenüber individuellen Faktoren in unteren Verwaltungsbereichen.

Für den Historiker — gleichgültig, welche Theorie des politischen Zusammenhalts er vertreten mag — gibt es keinen Zweifel, daß im letzten Jahrhundert des dritten Jahrtausends v.Chr. jegliche Staatsautorität in Ägypten zusammenbrach. Es könnte sein, daß irgendeine Naturkatastrophe dabei als Auslöser gewirkt hat: Aus manchen alten Texten, die sich auf die Zeit etwa um 2100 v.Chr. beziehen, lassen sich Hinweise auf eine Austrocknung des Nilbetts herauslesen, das Menschen trockenen Fußes überquert haben sollen; auch sollen Verdunkelungen der Sonne und Mißernten aufgetreten sein.

Was immer die unmittelbare Ursache gewesen sein mag, fest steht, daß die Machtpyramide mit dem Gottkönig zu Memphis an der Spitze um jene Zeit einstürzte wie ein Kartenhaus. Literarische Quellen schildern uns Menschen auf der Flucht aus ihren Wohnorten, Adelsleute beim Durchwühlen des Ackerbodens nach irgend etwas Eßbarem, Zwietracht unter Brüdern, Morde, begangen an den eigenen Eltern, die Plünderung von Pyramiden und Grabstätten.

22 Nach Keilschrifttafeln, die Sir Leonard Woolley zusammen mit einer grob behaltenen Kalksteinstatue von Pasag fand. Vgl. C. L. Woolley, Excavations at Ur: A Record of Twelve Years Work, London: Benn 1954, S. 190-192.

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Die Forschung vertritt seit langem die Ansicht, daß dieser absolute Verfall der politischen Macht in keinerlei äußerer Einwirkung seinen Grund hatte, sondern die Folge irgendeiner unergründlichen inneren Schwäche war. Und in der Tat meine ich, daß sich hier die Schwachstelle der bikameralen Psyche zeigte, ihre Unzulänglichkeit angesichts wachsender Komplexität, und daß ein solch vollständiger Zusammenbruch politischer Machtstrukturen nur daraus zu erklären ist. Ägypten war zur damaligen Zeit vom Delta bis zum Oberlauf des Nils in Gaue eingeteilt, deren jedes eine höchstrangige Verwaltungseinheit darstellte und im Prinzip hätte autark bestehen können. Doch eben der Umstand, daß der totale Verfall der Herrschaftsgewalt nicht zum Aufstand führte und daß keines dieser Untergebiete Selbständigkeit für sich beanspruchte, deutet nach meinem Dafürhalten auf eine Mentalität hin, die sich von der unseren gewaltig unterschied.

Dieser Zusammenbruch der bikameralen Psyche in der sogenannten Ersten Zwischenzeit ähnelt zumindest von fern den periodischen Zusammenbrüchen der Maya-Zivilisationen mit ihrer totalen Preisgabe fortgeschrittener Herrschaftsorganisation und der Rückkehr von Stadtbevölkerungen zur Kulturstufe des Stammeslebens im Urwald. Und ebenso wie nach einer Interimsperiode der Auflösung die Maya-Städte wieder bezogen wurden oder neue Städte entstanden, so wurde Ägypten nach einer weniger als hundert Jahre währenden Zwischenzeit der Auflösung zu Beginn des zweiten Jahrtausends v. Chr. unter einem neuen Gottkönig zu dem, was nachmals Mittleres Reich heißen sollte, wiedervereinigt. In gleicher Weise fielen auch anderswo im Nahen Osten von Zeit zu Zeit Zivilisationen dem Zusammenbruch anheim, so beispielsweise um 1700 v. Chr. die von Assur, wie wir im folgenden Kapitel noch genauer sehen werden.

Die Idee des Rechts

Dagegen blieb der Südteil des Zweistromlands von Katastrophen dieses Ausmaßes verschont. Natürlich fanden dort Kriege statt. Stadtstaaten schlugen sich darum, wessen Gott (und mithin wessen Statthalter) über welche Ländereien herrschen sollte. Aber niemals kam es dort irgendwo zum vollständigen Kollaps der Staatsmacht wie in Mittelamerika oder in Ägypten beim Zusammensturz des Alten Reichs.

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Einer der Gründe dafür war, so glaube ich, die größere Flexibilität der Theokratie vom Typ des Statthalter-Königtums. Einen zweiten, vom erstgenannten nicht ganz unabhängigen Grund sehe ich in der Verwendung, die man hier von der Schrift machte. Anders als in Ägypten wurde die Schrift in Mesopotamien schon früh für Zwecke der Verwaltung eingesetzt. Um 2100 v. Chr. begann man in Ur damit, die Urteilssprüche, die die Götter durch den Mund ihrer Statthalter kundgaben, schriftlich festzuhalten. Hier liegen die Anfänge der Idee des Rechts. Solche in Schriftform niedergelegten Urteile konnten räumlich gestreut werden und bewahrten Dauer in der Zeit: So schufen sie Zusammenhalt in einer größeren Gesellschaft. Vergleichbares ist uns aus Ägypten erst für einen beinah ein Jahrtausend späteren Zeitpunkt bekannt.

Im Jahr 1792 v. Chr. reißt der verwaltungstechnische Gebrauch der Schrift im beschriebenen Sinn eine nahezu vollständig neue Dimension der Regierungstätigkeit auf, deren Anfänge verkörpert sind in der die babylonische Geschichte beherrschenden Gestalt des Hammurabi, des größten aller Statthalter-Könige, Stellvertreter des Stadtgotts von Babylon, Marduk. Hammurabis lange Statthalterschaft — sie währt bis 1750 v. Chr. — ist dem Zusammenschluß der Stadtstaaten im unteren Zweistromland zu einem Hegemonialreich unter der Vorherrschaft seines Gottes Marduk zu Babylon gewidmet.

In Botmäßigkeit gebracht und gehalten werden Hammurabis Tributäre unter Verwendung einer nie zuvor gekannten Fülle von Briefen, Tontafeln und Stelen. Da all seine Keilschrift-Briefe von ein und derselben Hand in den feuchten Ton geritzt zu sein scheinen, vertritt man heute sogar die Ansicht, daß Hammurabi als erster König überhaupt selber des Schreibens kundig war und keinen Privatschreiber beschäftigte. Schrift im verwaltungstechnischen Einsatz war etwas Neues — in der Tat haben wir hier Keim und Urbild des uns Neueren vertrauten, ohne Akten und Protokolle nicht denkbaren Regierungsstils vor uns. Ohne diesen Gebrauch der Schrift wäre ein geeinigtes Babylonien unmöglich gewesen. Wir begegnen hier erstmals einem Verfahren der sozialen Kontrolle, das, wie wir im nachhinein feststellen können, binnen kurzem die bikamerale Psyche ablösen sollte.

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Hammurabi halluziniert Urteile seines Gottes Marduk (oder auch Samas):
Relief vom Kopf einer Stele, die solche Urteile aufzählt.
Aus der Zeit um 1750 v. Chr.

Die berühmteste Hinterlassenschaft dieses Königs ist der — von den Interpreten ein bißchen überstrapazierte und möglicherweise zu Unrecht so benannte — Codex Hammurabi.²³⁾ Die Originalversion ist auf einer etwa zweieinhalb Meter hohen Stele aus schwarzem Basalt eingemeißelt, die zu Ende der Regierungszeit Hammurabis neben einer Statue — möglicherweise einem Idol — des Herrschers aufgestellt wurde. Soweit wir auszumachen vermögen, war es Gepflogenheit, daß jemand, der gegen einen andern einen Sühneanspruch geltend machte, vor die Statue des Statthalters trat, um «zu hören meine Worte» (wie es am Fuß der Stele heißt), und dann zu den auf der Stele aufgezeichneten, durch den Statthalter vermittelten Präzedenzurteilen des Gottes hinüberwechselte. Der Gott des Statthalters, wie erwähnt, war Marduk; über den Schriftzeichen ist auf der Stele ein Relief eingemeißelt, das den Vorgang der Rechtsprechung zeigt:

23) Ich habe die Übersetzung von Robert Francis Harper benutzt: The Code of Hammurabi, King of Babylon, Chicago: University of Chicago Press 1904.

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Der Gott sitzt auf einem Unterbau, wie er in der altbabylonischen Ikonographie einen Berg symbolisiert. Von den Schultern des Redenden geht eine Flammenaura aus (was einige Altertumswissenschaftler zu der Ansicht geführt hat, daß es sich um den Sonnengott Samas handelt). Hammurabi, ein wenig unterhalb direkt vor ihm stehend («ver-stehend»), hört mit gebannter Aufmerksamkeit zu.

(Zur Etymologie des Wortes «verstehen» [wie im Englischen «unterstand»] meint das Spezialwörterbuch: «Grundbedeutung ist wohl <vor etwas [unterhalb von etwas] stehen>...» — Anm. d. Übs.)

In der Rechten hält der Gott die Attribute der Macht, Stab und Reif, die Gemeingut solcher Götterbilder sind. Mit diesen Insignien rührt er leicht an den linken Ellbogen seines Statthalters Hammurabi. Zum Großartigsten dieser Szene gehört die trancegleiche Unerschütterlichkeit, mit der Gott und Intendant, beide gleichermaßen majestätisch ruhig, die Blicke ineinandersenken; die erhobene Rechte des Königs ist dabei zwischen uns, die Betrachter, und die Kommunikationsebene geschoben. Noch nichts ist hier zu finden von den Selbstdemütigungen, der bettlerischen Haltung im Angesicht eines Gottes, wie sie nur wenige Jahrhunderte später in Erscheinung treten. Hammurabi besitzt kein subjektiv bewußtes Ich, das sich narrativ in eine solche Beziehungslage hineinversetzen könnte. Hier gibt es nur das Ge-Horchen. Und was Marduk diktiert, sind Urteilsfindungen in einer Reihe von ganz spezifischen Fällen.

Auf der Stele sind Marduks Urteilssprüche zwischen einen Prolog und einen Epilog von Hammurabi selbst gesetzt. Gewaltig auftrumpfend rühmt er sich darin seiner Taten, seiner Macht und seiner Vertraulichkeit mit Marduk; er zählt die Eroberungen auf, die er für Marduk gemacht hat, nennt die Gründe für das Aufstellen der Stele und droht zum Schluß mit fürchterlichen Sanktionen jedem, der sich an ihr vergreifen sollte. Mit ihrem naiven Geprahle erinnern Prolog und Epilog sehr an die «Ilias».

Doch zwischen ihnen finden sich die 282 gelassen vorgetragenen Urteilssprüche des Gottes: klar formulierte Entscheidungen betreffend die Zuteilung von Gütern an die verschiedenen Handwerkssparten, die Strafen für Haussklaven, Diebe oder ungebärdige Söhne, Bußen nach dem Muster «Auge um Auge, Zahn um Zahn», Donationen und Domestiken, Eheschließungen, Todesfälle und die Adoption von Kindern (die eine recht geläufige Praxis gewesen zu sein scheint) — das alles in kühlen, lakonischen Worten, sehr zum Unterschied von der bramarbasierenden Suada des Prologs und des Epilogs.

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Man meint zwei ganz verschiedene «Persönlichkeiten» zu hören — und im Sinne der Bikameralität waren sie das auch. Es waren zwei getrennte, jede für sich integrale Organisationseinheiten von Hammurabis Nervensystem, deren eine in der linken Hirnhemisphäre Prolog und Epilog verfaßte und in plastischer Verbildlichung neben der Stele postiert war; die andere, in der rechten Hemisphäre zu Hause, fällte Urteilssprüche. Und keine von beiden tat, was sie tat, mit Bewußtsein im heutigen Sinn.

Während auf der einen Seite die Stele als solche ein unbezweifelbarer Beleg für eine gewisse Ausprägung von Bikameralität der Psyche ist, scheint auf der anderen die Sachlage bei den Problemfällen, denen die Verdikte des Gottes gelten, weniger klar. Man erfährt ja aus diesen «Gesetzen» so einiges von dem, was unter Menschen im achtzehnten Jahrhundert v. Chr. an der Tagesordnung war, und kann sich nur sehr schwer vorstellen, wie das alles soll getan worden sein, ohne daß die Täter mit subjektivem Bewußtsein vorausdachten und planten, Vortäuschungen aussannen und Hoffnungen hegten.

Wir sollten jedoch nicht aus den Augen verlieren, in welch unentwickelten Zusammenhängen sich das alles abspielte und wie irreführend die Wiedergabe dieser Zusammenhänge in neuzeitlicher Sprache sein kann. Das Wort, das fälschlich mit «Geld» oder sogar mit «Kredit» übersetzt wird, lautet kaspu, was schlicht «Silber» bedeutet. Von Geld in unserem Sinn kann nicht die Rede sein, denn niemals hat man irgendwelche Münzen gefunden. Ähnlich ist das, was mit «Pachtzins» übersetzt wurde, in Wirklichkeit ein Zehnter in Form einer Naturalabgabe: Die Tontafel hält die Übereinkunft fest, wonach ein Teil des Ernteertrags an den Eigentümer des Bodens abzuführen ist. Wein gab es nicht zu kaufen, sondern man erwarb ihn durch Tausch — soundso viel Maß Wein gegen soundso viel Maß Getreide.

Und wenn manche Übersetzer gar Ausdrücke des modernen Bankwesens verwenden, so ist das Bild, das dabei entsteht, rundweg falsch. Wie bereits an anderer Stelle erwähnt, zeugen viele Übersetzungen von Keilschriftquellen von dem beharrlichen Bemühen der Gelehrten, diese alten Kulturen in moderne Denkkategorien zu pressen, um sie so für das moderne Publikum anheimelnder und damit — vorgeblich — interessanter zu machen.

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Auch die Regeln auf der Stele sollte man sich nicht nach modernen Kategorien vorstellen — als Gesetze, über deren Einhaltung eine Polizei wachte: So etwas gab es damals nicht. Es handelt sich vielmehr um eine Aufzählung der in Babylon selbst geübten Praktiken, wie sie von Marduk festgesetzt waren; für deren Wahrung genügte allein das Echtheitssiegel ihres Vorhandenseins auf der Stele selbst.

Aus dem Umstand, daß sie schriftlich aufgezeichnet wurden, wie überhaupt aus der weiten Verbreitung des visuellen Kommunikationsmediums Schrift ist, wie ich glaube, abzulesen, daß die auditive Komponente in der Kontrolle der bikameralen Psyche im Schwinden begriffen war. Insgesamt brachte das kulturelle Determinanten in Bewegung, die im Verein mit anderen Kräften, wie sie wenige Jahrhunderte später hinzutreten sollten, einen tiefgreifenden Strukturwandel in der Psyche selber bewirkten.

*

Fassen wir zusammen.

In diesem wie im vorigen Kapitel war es um die Sichtung und Entschlüsselung von historischen Zeugnissen aus einer gewaltigen Zeitspanne zu tun. Ziel dabei war, die These einleuchtend zu machen, wonach der Mensch des Altertums mitsamt seinen frühen Hochkulturen in einer radikal anderen Geistesverfassung lebte, als die unsere es ist; tatsächlich hatten jene Menschen kein Bewußtsein, wie wir es haben; sie waren demnach für das, was sie taten, nicht verantwortlich, so daß nichts von allem, was sie über diese langen Jahrtausende hin taten und ausrichteten, ihnen als Verdienst oder Schuld angerechnet werden kann.

Vielmehr steckte im Leib jedes einzelnen ein Nervensystem, das in einem Teil «göttlich» organisiert war, und dieser Teil kommandierte den Menschen herum, als sei er ein x-beliebiger Sklave; die Stimme(n), in der oder denen er in Erscheinung trat, waren zu ihrer Zeit das, was wir heute das Wollen nennen: Sie formulierten nicht nur Direktiven, sondern bildeten zugleich die energetisierende Komponente; die halluzinierten Stimmen aller einzelnen standen untereinander im Zusammenhang eines differenzierten hierarchischen Systems.

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Das Grundmuster des Gesamtbilds, das sich uns bot, deckt sich mit dieser Auffassung. Das ist selbstverständlich kein absolut zwingender Beweis. Die erstaunliche Konsequenz jedoch, mit der Hochkulturen von Ägypten bis Peru, von Ur bis Yucatán stets im Verein mit bestimmten Bestattungssitten, mit Idolatrie, mit einer göttlichen Staatsführung und mit dem Phänomen halluzinierter Stimmen auftraten, spricht jedesmal für jene Idee einer von der unseren weit entfernten Mentalität.

Wie ich ebenfalls darzutun versucht habe, wäre es jedoch verfehlt, die bikamerale Psyche als etwas Statisches zu betrachten. Zwar hat sie sich in dem Zeitraum vom neunten bis zum zweiten Jahrtausend v.Chr. so langsam entwickelt, daß sich für jedes einzelne Jahrhundert der Eindruck einer Statik ergibt, die der von Zikkurat und Tempel gleicht. Ihr Zeitmaß ist das Jahrtausend. Doch zumindest im Vorderen Orient tritt mit dem zweiten Jahrtausend v. Chr. eine Beschleunigung des Entwicklungstempos ein. In der Vielzahl sowohl der akkadischen Götter wie der Ka in Ägypten verrät sich eine Zunahme an Komplexität. Und mit der weiteren Entfaltung dieser Komplexität kommt erstmals Ungewißheit auf und erstmals das Bedürfnis nach Privatgöttern als Mittlern im Verhältnis zu den höherrangigen Göttern, die sich immer weiter himmelwärts zu entfernen scheinen: Nach Ablauf eines weiteren kurzen Jahrtausends werden sie sich in den oberen Regionen ganz verflüchtigt haben.

Angefangen von dem auf sein Sitzkissen von Stein drapierten königlichen Leichnam im rotgestrichenen Turmgrab von 'Ain Mallaha, der in den Halluzinationen seiner Untertanen sein Natoufien-Dorf über den Tod hinaus weiterregiert, bis hin zu den mächtigen Wesen, die den Donner regieren und Welten schaffen und sich schließlich in einem himmlischen Jenseits verlieren, sind alle Götter einerseits nichts weiter als ein bloßer Nebeneffekt der Sprachevolution, andererseits zugleich aber auch die bemerkenswerteste Hervorbringung der Evolution des Lebens seit Entstehung des Homo sapiens. Das alles sollte nicht als poetische Rhetorik verstanden werden. Keineswegs waren die Götter «figmenta imaginationis», Fiktionen aus irgendeines Menschen Einbildungskraft. Sie waren des Menschen Wollen.

Ihr Ort war das menschliche Nervensystem, höchstwahrscheinlich die rechte Hirnhemisphäre, wo sie, aus dem aufgespeicherten erzieherischen und sittlich verbindlichen Erfahrungsschatz schöpfend, diese Erfahrungen in artikulierte Rede umsetzten, die dann dem betreffenden Menschen «sagte», was er zu tun hatte.

Warum diese Rede, um in Funktion zu treten, so häufig ein Requisit wie den Leichnam eines Führers oder eine übergoldete, juwelenäugige Statue in einem Kulthaus benötigte — auf diese Frage bin ich die Antwort eigentlich schuldig geblieben. Der Punkt bedarf ebenfalls einer überzeugenden Klärung.

Ich habe die Materie, um die es geht, keineswegs in diesem ersten Anlauf erschöpft, und es bleibt zu hoffen, daß vollständige und genauere Übersetzungen der vorhandenen Texte sowie das zügigere Fortschreiten archäologischer Grabungen uns künftig zu einem realitätsgerechteren Verständnis dieses Jahrtausende und Jahrtausende durchmessenden Wegs der Menschheit zur Zivilisation verhelfen werden.

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