8/1993 - Jonas - Die Bereitschaft zur Furcht ist ein sittliches Gebot

8. Die Bereitschaft zur Furcht ist ein sittliches Gebot

Gespräch mit Alexander Martens, Süddeutsche Zeitung, 1981

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M - Seit 1934, ein Jahr nach Ihrem Weggang aus Deutschland, als der erste Band Ihres Werkes über die Gnosis in Göttingen erschien, gelten Sie in erster Linie als ein großer Religionsphilosoph. Nahezu 50 Jahre nach Ihrer Emigration bedienen Sie sich nun wieder Ihrer Muttersprache und legen ein Buch vor, weit weg von der Religion und sehr nahe bei der weltlichen Philosophie: Sie versuchen, eine Ethik der Zukunftsverantwortung zu etablieren. Wie ist es dazu gekommen?

Jo: Seit meiner Rückkehr aus dem Zweiten Weltkrieg, in dem ich als Soldat bei der britischen Armee war, stand für mich völlig fest, daß meine philosophische Aufgabe ganz woanders liegt als auf historischem Gebiet, und ich stellte mir eine systematische Aufgabe: nämlich die Natur des Lebens, das Phänomen des Organischen, philosophisch zu beleuchten, und zwar so, daß es sich einfügt in eine Ontologie, in eine allgemeine Seinslehre.

Diese allgemeine Seinslehre, unter der wir heute zu denken gewohnt sind, ist entscheidend beherrscht von der Naturwissenschaft, und zwar Natur verstanden so, wie sie die im 17. Jahrhundert begründete moderne Naturwissenschaft sieht, als einen Bereich der Physik. Da ist es von vornherein offenbar gewesen, daß das Leben da nicht ganz hineinpaßt, daß es irgendwie heimatlos wurde im Schema der wissenschaftlichen Methoden und Verständnisformen der modernen Erforschung der Natur. Das Leben, das seinen Innenhorizont hat mit Streben, mit Bewußtsein, mit Gefühl, mit Schmerz und Lust, mit Gelingen und Scheitern, paßt mit keiner dieser Kategorien auf das Verhalten von Molekülen und Atomen und anorganischen Substanzen.

Einen Platz also gewinnen für die Phänomene des Lebens in einer Ontologie, die eben nicht mehr einseitig beherrscht wird von dem Modell der naturwissenschaftlichen Realität das wurde meine erklärte Aufgabe, die ich mir nach dem sogenannten Kriegserlebnis stellte.

Am Ende dieses Krieges hatten wir dann die Atombombe, die ein neues Element einführte in die menschliche Rechnung und zeigte, wessen der Mensch fähig ist; wie er unter Umständen zum eigenen Verderben und zum Verderben alles dessen, woraus er hervorgegangen ist, beiträgt. Ich muß zugeben, daß ich damals die Entwicklung und Anwendung der Atombombe nur vom soldatischen Gesichtspunkt her gesehen habe als eine militärische Notwendigkeit, als etwas, das, wenn es Amerika nicht machte, von der anderen Seite gemacht werden würde. Und ich habe damals bei der Atombombe in erster Linie auch die Möglichkeiten zum friedlichen Gebrauch der Atomenergie gesehen.

Ich erinnere mich in diesem Zusammenhang an ein Gespräch mit Karl Jaspers, das ich bei einem denkwürdigen Wiedersehen 1945 in Heidelberg mit ihm hatte, als ich mit den Besatzungstruppen nach Deutschland kam. Wir sprachen darüber, welche Bedeutung die Atomenergie haben könnte, und ich sagte damals, ich könnte mir das Entstehen einer großartigen Mußegesellschaft vorstellen, wenn man nun Energie in unbegrenzter Fülle, und vermutlich eben sehr billig, haben werde. In diesem Moment schwebte mir so eine Art naiver Blochscher Utopie vor; wie gesagt, das war 1945. Und ich weiß noch, wie Jaspers sich das anhörte und sagte: »Sehr schön, sehr schön, ja, das wäre vielleicht sehr schön.«

Man war eben damals noch nicht darauf eingestellt, diese Dinge wirklich zu durchdenken.

Die menschliche Technik ist ja inzwischen längst hinausgewachsen über den bloßen Werkzeugsinn, den Technik ursprünglich hatte: Sie ändert tatsächlich die Natur, die Lebensbedingungen des Menschen und auch die Ziele menschlichen Lebens. Darauf wurde ich zum erstenmal bei einem eher zufälligen Anlaß theoretisch aufmerksam.

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Und als ich mich hinsetzte und das ausarbeitete, da wurde mir klar, daß praktischer Gebrauch von Theorie heute heißt, praktische Anwendung der Wissenschaft auf alle Machtverhältnisse und Wertverhältnisse des menschlichen Daseins im Kleinen und im Großen, im Industriell-Kommerziellen wie im Politischen, und daß sich die Rolle der Theorie völlig verändert hat, daß sie nämlich in den Dienst der praktischen Bewältigung und Umänderung des Lebens gestellt worden ist.

M - Aus diesen Überlegungen heraus ist schließlich entstanden, was jetzt als Buch mit dem Titel »Das Prinzip Verantwortung« vor uns liegt, der Versuch, einen Begriff, den es in der abendländischen Philosophie bisher nicht gegeben hat, nämlich den der Verantwortung für die Zukunft, als eine philosophische Maxime einzuführen.

J: Ja, mit einigen Umwegen natürlich, wie so etwas geht. Zunächst mal dadurch, daß ich im Laufe der Jahre über Einzelprobleme, die sich aus dem technologischen Fortschritt ergaben, von Zeit zu Zeit einzelne Studien schrieb. Einzelfragen dieser Art führen immer wieder auf eine Grundfrage <Wie weit darf man gehen mit den Möglichkeiten, mit der Macht, die die wissenschaftliche Technologie bietet> in eine Richtung, die zuerst immer, oder fast immer, wohltätig aussieht, dann aber, in der Extrapolation, m immer größere Großenordnungen, ihre gefährlichen, manchmal sogar katastrophalen Seiten offenbart.

Sie schreiben an einer Stelle Ihres Buches, es dürfe heute gar nicht mehr gefragt werden, was der Mensch noch alles tun, erfinden, weiterentwickeln könnte, sondern man müsse heute eher fragen, was die Natur an menschlichem Erfindungsgeist überhaupt noch verkraften könne.

J. Was kann die Natur davon noch aushalten und: Wie wird sie sich eventuell rächen? Denn die Lebenswelt mit aller Robustheit, die sie zeigt, hat auch ihre großen Empfindlichkeiten. Das hat man eigentlich erst gelernt, nachdem man ihr zu sehr zu Leibe gerückt ist. Früher war der Mensch so klein im Vergleich zu dieser überwältigenden Natur, die ihn umgab. Heute sieht es so aus, als ob der Mensch eine bedenkliche Art von Überlegenheit gewonnen hatte und eine Art von Siegerstellung, die ihm selbst verhängnisvoll werden kann.

Sie schreiben an anderer Stelle, es müsse sich einbürgern, künftig Erfindungen im technologischen Bereich zunächst mal weniger auf ihren eventuellen Nutzen als vielmehr auf ihren eventuellen Schaden abzuklopfen. Ist es denn menschenmöglich, so zu denken und zu handeln?

J. Individuell ist das sehr menschenmöglich. Es gibt viele, die jetzt so denken und sich darüber auch sehr schon verständigen. Ob es menschenmöglich ist im kollektiven Sinne, also ob dies zur Grundlage einer Politik werden kann, das ist eine Machtfrage. Wird die Einsicht, die sich hier und dort regt, auch konsolidiert und sich sehr deutlich ausspricht und für die es übrigens sehr viel, mit dem Munde jedenfalls gewiß, Beifall und Übereinstimmung gibt , wird diese Einsicht die Kraft haben, alle die Tagesinteressen und -nöte zu überwinden, deretwegen ja gerade das technologische Spiel gespielt wird, in gewissem Sinne auch gespielt werden muß. Die Frage »Ist das menschenmöglich?« muß sehr getrennt werden in die Frage »Kann man Menschen individuell zur Zustimmung bringen zu den wirklichen moralischen, den sittlichen Notwendigkeiten der Menschheit?« und in die andere Frage »Kann man eine solche Einsicht zum politisch bestimmenden Faktor machen?«

Ich glaube, daß von der individuellen Seite her die Sache nur wirksam in Angriff genommen werden und vielleicht bewältigt werden konnte, wenn es eine neue Massenreligion gäbe, deren Lehren von den Individuen aus tiefer religiöser Überzeugung befolgt wurden. Das ist etwas, worauf wir nicht warten können. Es ist gar nicht auszuschließen, daß es zu so etwas kommt; das ist aber nicht die Art, wie man über die Pflichten der Jetztzeit und der bevorstehenden Zukunft nachdenken darf.

Es wäre daher schon viel besser, wenn auf dem Wege über die Vernunft und über eine wirklich nüchtern-sachliche Beurteilung und Abwägung der Dinge es zu Verhaltensformen und -normen käme, die aber auch eingehalten werden müßten. Nun, diese Einhaltung kann nur garantiert werden, wenn eine Macht dahintersteht, die die Einhaltung erzwingt, das heißt, wenn es auch Sanktionen gibt.

In der Praxis muß Macht dabei sein; Macht heißt Politik, und Politik ist heute Politik im großen. Das trifft in erster Linie auf die großen Industriemächte zu; die Frage einer Verantwortungsethik für die Zukunft verbindet sich leider sehr eng mit der Frage von Techniken der Macht, mit der Frage, wer wird wirklich bestimmen, was getan und was unterlassen wird? Das Unterlassen ist unter Umständen ein ganz entscheidender Faktor, denn nicht so sehr, was wir tun, sondern worauf wir verzichten, ist vielleicht das Dringendere.

Sie gehen in Ihren gedanklichen Schlußfolgerungen so weit, daß Sie sagen, eine solche Verantwortung für die Zukunft der Menschheit läßt sich, wenn überhaupt, dann viel eher in den sogenannten sozialistischen Gesellschaften als in unseren kapitalistischen Gesellschaften etablieren.

J. Zunächst mal ist es ganz einleuchtend, zu sagen, daß eine nicht auf Profit eingestellte Wirtschaftsordnung natürlich besser geeignet ist, auch unter Berücksichtigung der möglichen Umweltverschmutzung auf eine rationale Nutzung der vorhandenen Hilfsquellen und Vorräte der Erde an Energie und Material zu achten. Das heißt, die Chancen sind besser. In einer zweiten Untersuchung frage ich aber, wie groß sind die Chancen, daß die besseren Chancen auch wahrgenommen werden in den tatsächlichen sozialistischen Regimen. Und da ist das Bild nicht mehr so eindeutig, denn zum Beispiel ist die Besessenheit im Hinblick auf industriellen und technischen Fortschritt in marxistischen Gemeinschaften sicher genauso groß wie in kapitalistischen.

Das Wohlfahrtsversprechen der marxistischen Utopie ist selber ein großer Antrieb dazu, diese Art Fortschritt nicht etwa zu zügeln, sondern voranzutreiben. Hätte man ein sozialistisches Regime ohne die gewissermaßen eschatologische Hoffnungsperspektive des Marxismus, das heißt ohne das Versprechen, daß dies zu dem großen Glückszustand der Menschheit führt, dann wäre in der Tat ein solcher, sehr ernüchterter Sozialismus wahrscheinlich die beste Voraussetzung, um die Technologie wieder etwas bescheiden in den Dienst der menschlichen Gegenwart und Zukunft zu stellen, anstatt sie sich austoben zu lassen und damit eventuell nach einem kurzen Fest des Überflusses alles zu gefährden.

Diese Ansicht zielt deutlich auf den sicherlich mit Bedacht gewählten Titel <Prinzip Verantwortung> als eine Art Gegenentwurf zu Blochs <Prinzip Hoffnung>. Mit diesem <Prinzip Hoffnung> verfahren Sie ja nicht gerade schonend in Ihrem Buch.

J. In der von mir anvisierten Ethik der Zukunft fordere ich etwas, was es, glaube ich, in bisheriger ethischer Theorie noch nicht gibt, nämlich, daß man sich bescheidene Ziele setzen soll. Ich wüßte nicht, daß es in irgendeiner der früheren ethischen Theorien das Gebot gäbe: »Bescheide dich« abgesehen, natürlich, von Bescheidenheit als individueller Tugend, das meine ich nicht, sondern, daß man als Ziel der Menschheit nicht das höchste Gut anstreben soll.

Nicht nur, daß man das höchste Gut wahrscheinlich nie verwirklichen wird, da würde Kant sogar zugestimmt haben, daß es natürlich nie da sein wird; aber immerhin, das summum bonum stand eigentlich im Blickfeld früherer ethischer Systeme, die über die Privatethik hinausgingen und Ziele für das Streben der Menschheit aufstellten.

Diese Konzeption des summum bonum halte ich für ein unbescheidenes Ziel, das wir uns nicht leisten können und das vielleicht auch dem Menschen gar nicht ansteht. In weltlich realen Zusammenhängen können wir nicht auf Wunder setzen und sollten uns lieber fragen: Was ist erreichbar? Aber auch schon: Welches Streben ist auf die Dauer tragbar?

Und hier ist das Prinzip Hoffnung ein unter Umständen gefährliches Motiv. Sicher, für Zeiten der Schwäche, in denen der Mensch zu ringen hatte mit Naturnotwendigkeiten, ist das Prinzip Hoffnung eine sehr große Inspiration. Und leider hat ja das Prinzip Bescheidung nichts Inspirierendes, nichts Anfeuerndes an sich.

Daraus folgt unter anderem, was in meinen Überlegungen unter dem Namen <Heuristik der Furcht> erscheint: Wenn es nicht mehr die Inspiration der Hoffnung ist, dann ist es vielleicht die Warnung der Furcht, die uns zur Vernunft bringen kann. Nur ist Furcht an sich keine sehr edle menschliche Haltung, aber es ist eine sehr berechtigte. Und wenn es wirklich etwas zu fürchten gibt, dann wird die Bereitschaft zur rechten Furcht selber ein sittliches Gebot.

Da versuche ich zu zeigen, daß das ein völlig verfehltes Bild vom Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit ist; und daß, wenn dem Menschen etwas entzogen wird, wogegen er seine Freiheit einsetzt, woran er seine Kräfte mißt, womit er fertig werden muß, und zwar im täglichen Bemühen, daß dadurch eine Gesellschaft der Langeweile und der unverbindlichen Liebhaberei entsteht, die man sich gar nicht vorstellen möchte, weil man schon jetzt beobachten kann, wie eine Verwöhnung in dieser Hinsicht zu einer Art von Überdruß führt, aus der als Ausweg dann eine mörderische Gesetzlosigkeit führt, die selber zur Tugend erklärt wird.

Wenn man versucht, eine Quintessenz aus Ihrem Buch zu formulieren, dann könnte sie lauten: Wir müssen, zumindest in unseren Breitengraden, weg von der hergebrachten Vorstellung, die da meint: <Unsere Kinder sollen es mal besser haben als wir.> Würden Sie dem zustimmen?

J. Es ist schon sehr viel, wenn wir sagen können, unsere Enkel werden es nicht schlechter haben. Wir müssen unsere Nachkommen davor schützen, daß sie die Zeche für uns bezahlen.

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