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19 - Die freie Gesellschaft — eine Utopie? 

 Es gibt ein anderes Leben. Wir können aus
der Wirtschaftsmaschine aussteigen,
  ohne umzukommen.   --P.M.--

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In einer Zeit, in der die große Illusion unseres Jahrhunderts, der Marxismus, weltweit seinen eigenen Bankrott vorgeführt hat, ist es obsolet* geworden, das Wort ›Utopie‹ auch nur in den Mund zu nehmen. Tragisch daran ist, daß das, was unter ›Kommunismus‹ firmierte, nie eine wirkliche Alternative zur staatlich-kapitalistischen Megamaschine war. 

Und besonders grotesk ist, daß das Scheitern einer solchen falschen Alternative den Menschen die Fähigkeit nimmt, über wirkliche Alternativen nachzudenken – zumindest für etliche Zeit.

Das Gegenteil sollte der Fall sein: 

Gerade der so unerwartete Zusammenbruch jenes festgefügten Super-Imperiums namens "real existierender Sozialismus" müßte uns daran erinnern, auf welch schwachen Füßen Gesellschaften stehen, die allgemein als stabil angesehen werden und für die Ewigkeit gemacht scheinen. 

Es ist mehr eine peinliche Pflicht als Rechthaberei darauf hinzuweisen, daß Anarchisten seit den Tagen, als es den ›Kommunismus‹ erst als Ideenskizze gab, sein Scheitern vorausgesagt haben und die Gründe für dieses Scheitern benannten. 

Seit sich vor über hundertzwanzig Jahren die beiden ›spinnerten Utopisten‹ Marx und Bakunin so wortgewaltig fetzten, wurde der Anarchismus nicht müde, jenem falschen Ansatzes den Diagnostiker* zu spielen. Er hat seinen Krankheitsverlauf richtig vorausgesagt und seine Fieberkurve gewissenhaft kommentiert. Darin recht behalten zu haben, ist jedoch kein Grund zu hämischer Freude, denn der Kommunismus hat millionenfach Begeisterung geweckt, Kräfte mobilisiert und Hoffnungen genährt – sie alle wurden auf dem Altar der Autorität den Göttern Zentralismus und Bürokratie geopfert. Im Denken vieler Menschen wird diese gescheiterte Illusion eine lang anhaltende Wunde hinterlassen – eine Scheu, über Alternativen zum dem was besteht auch nur nachzudenken. Schlechte Zeiten also für Träume.

Daran zu erinnern, sagte ich, sei Anarchisten eine peinliche Pflicht. Peinlich, weil es für sie beschämend wäre, in den Verdacht billiger Effekthascherei zu geraten. Sie möchten sich ungern in den Chor der überheblichen Leichenfledderer einreihen, die selbst keinerlei Lösungen anzubieten haben und deshalb besser daran täten zu schweigen. Pflicht, weil gerade der Zusammenbruch des Kommunismus die Aufmerksamkeit auf unsere Gesellschaft lenken muß, die ebenso unerwartet zusammenbrechen könnte:

Auch die westliche Mainstream-Gesellschaft, nennen wir sie nun "Demokratie", "Kapitalismus", "westliches Modell", "freie Marktwirtschaft" oder "Megamaschine", erscheint uns heute unangefochten, stabil, funktionstüchtig, ohne Alternative und einsam konkurrenzlos. Die meisten Menschen können sich schlicht nichts anderes vorstellen. Es gibt ja auch nichts neben ihr.

Andererseits wissen wir um die Krämpfe und Krisen dieser Gesellschaft, die Hohlheit ihrer Werte und die Schwächen ihrer tragenden Säulen. Vom maroden Geldsystem über die Ungerechtigkeit der Verteilung bis hin zur grundsätzlichen Unfreiheit aller Menschen in ihr liefert das staatliche System, das lückenlos überall auf dieser Erde existiert, Tag für Tag schlagende Beweise seines Versagens. Für seine Befürworter sind all das kleinere Betriebspannen. Für andere jedoch strukturelle Schwächen, die mit dem Zusammenbruch auch dieses Systems enden werden oder mit einer Katastrophe für uns alle. Zu diesen "anderen" gehören seit jeher die Anarchisten.

 

   Utopie  

Wie wir gesehen haben, schlagen Anarchisten eine völlig andersartige Gesellschaft vor; eine Gesellschaft, in der Freiheit das leitende Prinzip bilden soll. Ist aber eine solche Gesellschaft nicht utopisch? Ja und nein: Je nachdem, was wir unter ›Utopie‹ verstehen, ist Anarchie utopisch oder fast unausweichlich folgerichtig.

Das Wort utopia kommt aus dem Griechischen und bedeutet "Nicht-Land" oder "an einem anderen Ort". Zur Zeit des Absolutismus*, als jede Kritik an den herrschenden Zuständen den Kritiker leicht den Kopf hätte kosten können, pflegten Menschen, die sich Gedanken über eine vollkommenere Gesellschaft machten, diese in ferne Erdteile zu verlegen oder auf erfundenen Inseln anzusiedeln. Obwohl jeder wußte, was in Wirklichkeit gemeint war, konnte so der Zensor nicht eingreifen. Thomas Morus nannte seine Idealinsel im Jahre 1514 als erster Utopia, und dieser Name bürgerte sich ein. Im Sinne der klassischen ›Utopisten‹ ist eine Utopie kein schöner Wunschtraum, der leider nicht möglich ist, sondern ein möglicher Traum, der leider noch nicht verwirklicht ist. Utopien sind also Skizzen von Gesellschaften, wie sie sein könnten und sollten, durchzogen von radikaler Kritik an den herrschenden Zuständen. In diesem Sinne ist Anarchie eine Utopie – noch.

Die Umgangssprache indes hat sich die Sichtweise des absolutistischen Zensors zu eigen gemacht. Für den Durchschnittsbürger ist Utopie schlicht ein Hirngespinst, ein bloßer Wunschtraum, unrealistisch und dumm.

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Der Duden sekundiert* in der bereits bekannten Weise, indem er unter Utopie einen "als undurchführbar geltenden Plan", eine "nicht realisierbare Idee" versteht. In diesem Sinne ist Anarchie nicht utopisch.

Wie das? Ist es etwa keine absurde Idee, anzunehmen, eine Gesellschaft könne funktionieren, in der jeder tun und lassen kann, was er will? Brauchte es für die Anarchie nicht einen ganz neuen Menschen, der gut, edel und lammfromm ist? Ist aber der Mensch etwa nicht egoistisch und unfriedlich? Und ist vor allem die Grundannahme einer Gesellschaft ohne Hierarchie nicht schon deshalb töricht, weil der Mensch hierarchisch programmiert ist und Hierarchie braucht?

In den vorangegangenen Kapiteln haben wir diese Fragen erörtert und gesehen, daß in der Anarchie eben nicht jeder alles tun kann, was er will, aber eben sehr viel mehr als ihm heute erlaubt ist. Auch ein ›neuer Mensch‹ wird nach Meinung der Anarchisten nicht vom Himmel fallen, ebensowenig wie eine neue Gesellschaft. Tatsache ist aber, daß der heutige Mensch sich in der ›Utopie von gestern‹, der Demokratie, inzwischen ganz gut zurechtfindet. Das zeigt, daß auch er im Laufe der Zeit von seiner sozialen Wirklichkeit geprägt und verändert worden ist, gerade so, wie der künftige Mensch es in der ›Utopie von morgen‹ der Anarchie, sein könnte. Wir haben ferner gehört, daß der Anarchismus den Anspruch erhebt, in seiner Vielfalt dem sozialen Egoismus des Menschen eher gerecht zu werden als die Nivellierung in unseren heutigen Systemen. Und wir haben uns mit dem frommen Märchen auseinandergesetzt, daß Unterdrückung ein Lebenselixier sei und Hierarchie eine biologische Komponente, die, weil sie unbestreitbar existieren, auch Prinzipien unseres Lebens sein müßten.

All diese Gegenargumente der Libertären sind plausible Spekulationen und beantworten nicht die Frage, wie realistisch eine anarchische Gesellschaft sein kann. Wenden wir uns also zum Abschluß den verbleibenden Widersprüchen zu – jenen praktischen Fragen, die den meisten Menschen eine freie Gesellschaft unrealistisch erscheinen lassen.

 

   Ideal und Wirklichkeit   

 

Aus der Kritik an schlechten Zuständen erwachsen schöne Bilder, Ideale. Das gilt für jede soziale, politische oder religiöse Bewegung. Daß sich das reale Leben nicht ideal vollzieht, ist eine Binsenweisheit. Und: Ideale aufzustellen kostet nichts. Es trotzdem zu tun ist indes nicht nur legitim, es wäre unverzeihlich, es zu unterlassen. Ob die Realität jemals das Ideal erreicht, ist nicht die Frage, auf die es letztendlich ankommt, sondern welchem Ideal die Realität zustrebt. "Diejenigen, die immer nur das Mögliche fordern, erreichen gar nichts", schrieb schon der um griffige Formeln nie verlegene Bakunin, "diejenigen, die aber das Unmögliche fordern, erreichen wenigstens das Mögliche."

Das klingt nun ein bißchen wie taktischer Rückzug aus der Utopie, nach dem Motto: "So ernst war das ja alles nicht gemeint!" Dieser Eindruck aber wäre falsch. Im Gegenteil zeigt dieses Zitat, daß der anarchistische Gesellschaftsentwurf in einer sehr radikalen Weise pragmatisch ist. Er stellt in der Tat die konkrete Umsetzung seiner wesentlichen Forderungen weit vor die Bindung an ein lupenreines Ideal. Er ist keine Religion, sondern Bewegung, keine Denkschule, sondern kreative Tat.

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Ideale sind hierbei Pole, die dieser Bewegung ihre Richtung geben und sie an der Erstarrung hindern, aber keine kirchlichen Dogmen. Im Gegensatz etwa zur Sozialdemokratie, die ihre Ideale aus lauter ›Realismus‹ schon erwürgt, bevor sie sie ausspricht (und folgerichtig längst verloren hat), ergibt sich der Realismus bei Anarchisten quasi automatisch bei der undogmatischen Umsetzung von Idealen im wirklichen Leben. Die Ziele jedoch — Ideale, die aus der radikalen Kritik an der Gegenwart entstanden —, werden nicht zurückgenommen. Genau hier verläuft die Trennungslinie zwischen Kompromißlertum und Pragmatismus.

Anarchismus mag sich als die Lehre einer idealen Gesellschaft verstehen, aber Anarchie wird mit Sicherheit keine ideale Gesellschaft sein. Natürlich würde es ›in der Anarchie‹ Menschen geben, die mit ihrer Freiheit nicht zurechtkommen. Es gäbe mit Sicherheit auch Aggression und Haß, Eifersucht und Ungerechtigkeit, Neid und Unterdrückung, Kriminalität und bewaffnete Konflikte. Das ist aber nicht der springende Punkt. Denn die pragmatische Seele des Anarchismus stellt hierzu eine verblüffend naive Frage: Wieviel dieser negativen Dinge wird es in einer an-archischen Gesellschaft noch geben, und wie gehen wir mit dem Rest um?

 

    Beispiel Kriminalität   

 

Nehmen wir das große Angstthema Kriminalität. Der Anarchismus behauptet, daß soziale Ungleichheit die häufigste Ursache von Verbrechen ist, und nur ein geringerer Teil der ›Kriminellen‹ sich aus psychischen oder somatischen* Gründen abnorm verhält. Sein Ideal besagt, daß ›in der Anarchie‹ Kriminalität faktisch ausstirbt, und daß Menschen, die sich trotzdem gegen die Gesellschaft vergehen, Hilfe statt Strafe zuteil wird. Projiziert man dieses Ideal nun auf die pragmatische Vorstellung einer an-archischen Gesellschaft, so darf man in der Tat davon ausgehen, daß vieles von dem, was heute als ›kriminell‹ eingestuft wird und strafbar ist, völlig absurd werden dürfte. Der überwiegende Teil aller Straftaten sind Eigentumsdelikte; Eigentum ist ein Grundprinzip des Römischen Rechts und somit unserer Justiz.

In einer an-archischen Gesellschaft kämen jedoch andere Grundwerte zum Tragen. Sofern sie nach den Prinzipien einer libertären Bedarfswirtschaft organisiert wäre, in der ohnehin das meiste kostenlos zur Verfügung steht, würden Diebstahl, Raub oder Betrug zu Sinnlosigkeiten, in einer geldfreien Solidarwirtschaft gar zu einer ziemlichen Unmöglichkeit. Zu Zeiten, als die gesellschaftliche Wirklichkeit aus Hunger und Adelsprivilegien bestand, war beispielsweise Wilderei ein häufiges Eigentumsdelikt, das mit dem Tode bestraft wurde. Mit der Veränderung der Gesellschaft verlor dieses Verbrechen seine Bedeutung. Die wenigen verbliebenen Wilddiebe gefährden heute keineswegs den Bestand unserer Republik. 

Das jedoch, was nach den anarchistischen Grundwerten wirtschaftlich ›kriminell‹ ist (und bei uns eine Tugend), nämlich Kapitalakkumulation, Zinsknechtschaft, Ausbeutung oder Spekulation, wäre innerhalb der Strukturen einer an-archischen Gesellschaft im großen Stil unmöglich, im kleinen Stil ungemein erschwert. Überdies würde es in einer Gesellschaft, in der Sozialprestige kaum noch mit Besitz oder Geld erkauft werden kann, für den Einzelnen wenig verlockend.

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Das heißt aber nicht, daß sich nicht immer noch Menschen - aus welchen Gründen auch immer - an individuellem Besitz anderer Menschen vergehen könnten. Nur: es macht einen enormen sozialen Unterschied, ob eine Gesellschaft auf Eigentum gegründet ist, oder ob der Besitz privater Güter eine eher unwichtige Nebensächlichkeit darstellt. Ebenso, wie es einen praktischen Unterschied macht, ob eine Gesellschaft jährlich mit drei Millionen oder mit zehntausend Eigentumsdelikten zurechtkommen muß.

Ähnliche Überlegungen lassen sich zu Gewaltverbrechen anstellen. Soziale Unterdrückung, Marginalisierung*, Armut, sexuelle Repression, gesellschaftliche Frustrationen* können zu Verbrechen wie Mord, Amoklauf, Raubüberfall, Vergewaltigung, Freiheitsberaubung oder Geiselnahme führen. Es ist nicht abwegig, anzunehmen, daß in einer Gesellschaft, die repressionsärmer, dezentraler, sozial integrativer, wirtschaftlich gerechter, sexuell emanzipierter und gesellschaftlich vielfältiger ist als unsere, diese spezifischen Ursachen von Gewaltkriminalität ganz erheblich abnehmen dürften. Das Töten im Duell etwa war in einer feudalen Adelsgesellschaft ein häufiges aber völlig legales Gewaltverbrechen, weil in ihrem ethischen Mittelpunkt ein strikter Ehrbegriff stand. Zusammen mit seinen gesellschaftlichen Ursachen ist es schließlich völlig verschwunden. Aber selbst wenn alle Ursachen für Kriminalität minimiert werden könnten, würde es ohne Zweifel auch in einer an-archischen Gesellschaft noch immer Menschen geben, die scheinbar ›grundlos‹ andere Menschen töten, verletzen, vergewaltigen oder bedrängen.

Als letztes Beispiel zur ›Kriminalität‹ sei jene große Gruppe von Delikten genannt, die auf den Gleichmachungszwang unserer starren Gesellschafts­strukturen zurückzuführen ist. Unsere Gesetze sind von einer oft unsinnigen normativen Kraft bestimmt, die die Unterschiedlichkeit der Menschen verleugnet und ihnen folgerichtig einen Großteil ihrer Individualität und Entfaltungsfreiheit nimmt. Ein beträchtlicher Teil der strafbaren Regelverstöße ist willkürlich festgelegt oder reine Geschmacksache. Was ein Verbrechen ist, ändert sich mit jeder Zeitgeist-Welle, sieht in jedem Land anders aus und hat oft nichts mit einer wirklichen Bedrohung der Mitmenschen zu tun. In Karachi kann einen Moslem beim Anblick einer Flasche Bier das kalte Entsetzen packen, während in einem bayerischen Biergarten leicht jemand verhaftet werden wird, der genüßlich sein Marihuana raucht. 

Oder denken wir an die Strafwürdigkeit von Häresie*, Homosexualität, Gotteslästerung oder "Rassenschande", die allesamt einmal todeswürdig waren. Bei uns wird die Ahndung sozialer Regelverstöße in Gesetzen vorweggenommen und der Polizei überlassen. Das ist in einer uniformen Gesellschaft mit einer zwangsweisen Einheitsethik auch kaum anders denkbar. In einer polyformen Gesellschaft hingegen, die aus beliebig vielen kleinen, autonomen und frei wählbaren Gesellschaften unterschiedlicher Ethiken besteht, dürfte auch von solcher ›Kriminalität‹ wenig übrig bleiben. Trotzdem: Es wird immer Menschen geben, die nirgends klarkommen, keine soziale Heimat finden und auch in der freiheitlichsten aller Gesellschaften noch gegen gesellschaftliche Regeln verstoßen.

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Die pragmatische Spekulation des Anarchismus geht nun dahin, daß auf diese Reste sozialen Fehlverhaltens, die wir getrost ›Kriminalität‹ nennen dürfen, anders reagiert werden kann als mit einem riesigen Unterdrückungsapparat von Regierung, Justiz, Polizei, Gefängnissen oder Todesstrafe - einem Apparat, der überdies noch miserabel funktioniert. Alle Welt weiß, daß unser Strafsystem keineswegs dazu geeignet ist, Kriminalität zu verhindern oder gar auszurotten - es bringt sie eher noch hervor. Ebenso einsichtig ist, daß das Strafprinzip innerhalb der Vorgaben seiner eigenen Logik unmoralisch ist, denn es straft mit den selben Taten, die es andererseits unter Strafe stellt: Geldstrafe als Form des Diebstahls, Freiheitsstrafe als Form der Freiheitsberaubung, Todesstrafe als Form staatlich sanktionierten Mordes. Sollte es nicht möglich sein, in einer anders strukturierten Gesellschaft mit den verbleibenden nicht-angepaßten Menschen menschlicher zu verfahren?

An dieser Stelle finden anarchistisches Ideal und anarchistische Pragmatik wieder zueinander: Wenn vor hundert Jahren ein Kropotkin, Proudhon, Reclus oder Bakunin davon sprach, daß der Kriminelle als "Kranker" Heilung statt Strafe erwarten müßte oder als Fehlgeleiteter Verständnis und Integration statt Verfolgung und Ausgrenzung, so ist dies das Ideal. Die pragmatische Realität versuchte dem zu entsprechen, als etwa 1936 in der Spanischen Revolution die Anarchosyndikalisten inmitten eines unsäglichen Bürgerkrieges begannen, Justiz- und Strafvollzug radikal zu humanisieren und sich um Alternativen zum ›Ordnungsfaktor Polizei‹ bemühten. Eine ihrer ersten Maßnahmen in Barcelona bestand im Abriß des berüchtigten Frauengefängnisses ...

In der Phantasie des Bürgers allerdings bleibt von solchen Überlegungen zumeist nur der plakative Slogan* hängen, die Anarchisten wollten die Gefängnisse abreißen, und alle Kriminellen dürften frei herumlaufen. Zu ihrer Beruhigung mag die Tatsache dienen, daß mittlerweile ein durch und durch seriöser Wissenschaftszweig namens Abolitionismus* sich ohne jeden staatsfeindlichen Hintergedanken dieses Themas angenommen hat und zu ganz ähnlichen Ergebnissen gelangte. Leider nur in der Theorie.

Soweit das Problem der Kriminalität, das hier etwas breiter erörtert wurde, weil es die Phantasie so vieler Menschen so überdurchschnittlich beunruhigt. In der anarchistischen Gesellschaftsutopie stecken eine ganze Menge solcher ›Beunruhigungsthemen‹, zu denen sich ganz ähnliche Überlegungen anstellen lassen. Zum Beispiel zu Aggression*, Konflikt und Krieg.

 

    Gibt es eine aggressionsfreie Gesellschaft?   

 

Aggression ist zweifellos ein Bestandteil menschlichen Lebens, ebenso wie Liebe, Trauer oder Solidarität. In gewissem Sinne ist sie auch für die Entwicklung des Individuums wichtig und sollte entsprechend ausgelebt werden. Die utopische Gesellschaft, die Anarchisten anstreben, wird daher Aggression, insbesondere deren individuelle Form, weder "abschaffen" können noch wollen. Wo es aber Aggression gibt, gibt es auch Konflikt und umgekehrt. Erst wenn sie nicht innerhalb gewisser ethischer Tabus gehalten werden kann, oder wenn kulturelle Rituale zu ihrer Bewältigung fehlen, nimmt sie gesellschaftsbedrohliche Maße an und mündet in kollektive Konflikte. 

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Es ist aber auch hier nicht von der Hand zu weisen, daß in einer Gesellschaft, die in ihrer Grundstruktur gewaltfrei, kooperativ und solidarisch angelegt ist, Aggression vermutlich kein alltägliches Ritual und schon gar keine institutionalisierte Größe mehr wäre. Auch sexuelle Unterdrückung als Ursache von Haß und Selbsthaß dürfte in einer ›Gesellschaft der freien Liebe‹ wohl spürbar abnehmen. Das gilt erst recht, wenn solche libertären Tugenden über Generationen hinweg zu üblichen sozialen Umgangsformen des Alltags geworden sind.

 

Die höchste institutionalisierte Form aggressiver Konfliktaustragung ist der Krieg. Er entspringt in den seltensten Fällen einem spontanen Aggressionsgefühl, er muß vielmehr künstlich und mühsam erzeugt werden. Zu seiner Organisation unterhalten moderne Staaten gut bezahlte Eliten berufsmäßig trainierter Gewalttäter. In einer an-archischen Gesellschaft allerdings dürfte Krieg überaus schwierig zu organisieren sein, da seine wichtigsten Grundvoraussetzungen entfielen. Die Wirtschaftsstruktur böte nicht die Möglichkeit industrieller Waffenproduktion und kaum materielle Anreize für Söldner; von der politischen Struktur her entfiele die Existenz einer stehenden Armee ebenso wie die der Wehrpflicht, und was die Ideologie betrifft, so gäbe es weder eine nationale Souveränität zu verteidigen, noch kaum die massenhafte Bereitschaft überwiegend gewaltfrei denkender Menschen, für irgendwen oder irgendwas in den Krieg zu ziehen und sein Leben zu riskieren. 

Welch subversiv-friedfertige Kraft also von einem wohlverstandenen ›Egoismus‹ ausgehen kann, wird hier erneut deutlich. Allerdings mögen sich auch im Lande Utopia Menschen zusammenrotten, um kollektiv Aggressionen zu verüben, die durchaus den Namen ›Krieg‹ verdienen könnten. Ähnliches ist bei ethnischen oder religiösen Konflikten denkbar, oder wenn in schwerwiegenden Fragen kein Konsens erreicht werden kann und gravierende Differenzen eine Tolerierung auszuschließen scheinen. Ein solcher ›Krieg‹ entspräche sicher nicht dem anarchistischen Ideal; im Sinne anarchistischer Pragmatik wäre es aber entschieden vorzuziehen, in einer Gesellschaft zu leben, in der ein ›Krieg‹ sich im großen und ganzen darauf beschränken müßte, daß sich ein begrenzter Haufen zorniger Menschen mit Knüppeln, Mistgabeln und Flinten bekriegt. Es wären in diesem Fall vermutlich genau die Menschen, die tatsächlich Zorn aufeinander haben, was allemal besser ist, als die anonymen Stellvertreterkriege ganzer Völker unter dem absurden Joch einer ›Wehrpflicht‹. 

Der dritte, unbestreitbare Vorteil wäre, daß mangels Armee, Nachschub, Logistik, Geld, Waffen und Motivation die meisten solcher ›Kriege‹ nach biologischen Grenzen ihr Ende finden würden: Entweder, wenn der Zorn verflogen ist, aus Angst, oder durch Tod. Vielleicht auch schon dann, wenn die Krieger erschöpft sind und sich müde schlafen legen müssen, um am Morgen darauf hungrig und frustriert zu erwachen. Möglicherweise wurde ja auch die Ursache des Konflikts auf diese unschöne Weise ›beseitigt‹. In seinem Buch bolo'bolo geht der Schweizer Autor P. M. sehr anschaulich weiteren Formen nach, wie in einer utopischen Gesellschaft mit Dissens umgegangen wird, wenn der Konsens versagt.

All das ist weder ideal noch lupenrein noch widerspruchsfrei, aber im Vergleich zu unserer heutigen Realität eine geradezu verlockende Vorstellung.

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Ich will darauf verzichten, weitere der bereits betrachteten Problemkreise auf diese Weise pragmatisch durchzuspielen, etwa die Frage der Wirtschaft, der Ökologie, der freien Liebe, der Herrschaft, der Ordnung und ähnliches.

 

Wir waren ja von der Frage ausgegangen, ob die Ziele einer libertären Gesellschaft im populären Sinne des Wortes ›utopisch‹, also unrealistisch sind. Da letztlich alles auf die Frage anderer Grundwerte hinausläuft, muß man sich fragen, ob nicht genau dieser Ethikwandel utopisch ist?

Wenn wir ›anarchistisch‹ als ›freiheitlich‹ definieren, und diesen unscharfen Begriff mit Inhalten wie dezentral, nicht hierarchisch, gewaltfrei, solidarisch, föderalistisch, selbstverwaltet und vielfältig füllen, mit Techniken wie Konsens, Bedürfnisprinzip, freier Vereinbarung und beliebiger Assoziation oder mit Tugenden wie gegenseitiger Hilfe und Gewaltverzicht, so nimmt die praktische Nutzanwendung solcher Grundwerte auf konkrete Gesellschaften durchaus realistische Züge an, die bei der bloßen anarchistischen Idealutopie ›Herrschaftsfreiheit‹ nicht ohne weiteres einleuchten. Anarchie könnte also eine realisierbare Utopie sein - unter zwei Voraussetzungen. Erstens, daß diese Utopie mit pragmatischen Maßstäben angegangen wird; eine rein idealtypische Anarchie würde Religion bleiben und mithin unrealistische Utopie im Sinne des Duden. Zweitens, daß es nicht die, nicht eine Anarchie geben darf, sondern notwendigerweise viele. Genau dann brauchte es nämlich diesen allgemeinen Ethikwandel nicht - eine generell akzeptierte Ethikvielfalt würde genügen, die auf ganz wenigen Grundregeln aufbauen könnte. Niemals würden alle Menschen freiwillig ein- und dieselben Grundwerte akzeptieren.

Die an-archische Gesellschaft müßte daher eine vernetzte Föderation vieler kleiner, überschaubarer Mini-Gesellschaften sein. Und das ist für uns als Zeitgenossen uniformer Systeme allemal am schwierigsten vorstellbar.

 

Anarchisten als Unterdrücker

Kritiker halten Anarchisten in diesem Zusammenhang gerne vor, daß auch sie unterdrücken müßten, und zwar diejenigen Menschen, die ihrerseits gerne unterdrücken. Was geschähe in einer an-archischen Gesellschaft mit Leuten, die gerne reich sind und andere ausbeuten möchten? Mit Menschen, die gerne General wären und Krieg führen würden? Mit Faschisten? Mit Menschen, die nicht friedensfähig sind?

Ja, die hätten tatsächlich Pech gehabt, zumindest würden sie es sehr schwer haben. Im Prinzip hätten auch sie das Recht, sich frei mit Gleichgesinnten zu assoziieren. Ein ›harmloses‹ Beispiel: Nehmen wir an, jemand liebt es, andere Menschen auszu­peitschen, zu quälen und zu demütigen. Diesem steht es jederzeit frei, sich mit anderen, die sich gerne auspeitschen lassen, zu assoziieren und etwa eine Gesellschaft von Flagellanten* zu gründen – solange dies freiwillig geschieht, und niemand zur Mitgliedschaft in jener bizarren Gesellschaft gezwungen wird.

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Theoretisch könnte auch jemand mit den Ambitionen eines Bankdirektors, Spekulanten oder Konzernchefs versuchen, Menschen zu finden, mit denen er wieder ein System der Ausbeutung und Geldwirtschaft einführen möchte. Denkbar, daß er Gleichgesinnte fände, die ebenfalls gerne an der Spitze dieser Hierarchie stünden. Da das von ihm aber gar nicht gewollt sein kann, er vielmehr Massen von Menschen benötigte, die wirtschaftlich unter ihm stünden, wäre es sehr fraglich, ob sich in einer freien Gesellschaft genug devote* Geister fänden, ihm zu Diensten zu sein. Die Gefahr einer hierarchischen Restauration* bestünde realistischerweise nur dann, wenn die an-archische Mainstream-Gesellschaft – etwa wirtschaftlich – derart schlecht funktionierte, daß sich genügend Menschen nach dem alten System zurücksehnen würden. In diesem Falle wäre die Rückkehr zur alten Gesellschaft angesichts des Versagens der neuen nur legitim. Sie wäre auch kaum zu verhindern, denn es gäbe beispielsweise keine anarchistische Armee, die dies unterbinden könnte. Wenn Anarchie  freie Selbstbestimmung der Menschen ist, läge dieser Fall - trotz des Scheiterns der anarchistischen Utopie - sogar voll und ganz im Rahmen anarchistischer Ethik. Es ist allerdings wenig wahrscheinlich, daß eine Bedarfswirtschaft nach menschlichem Maß die traurigen Rekorde an Mangel und Hungertoten unseres jetzigen Systems noch überbieten könnte.

Mit ähnlichen Schwierigkeiten wie unser Möchtegern-Direktor hätten auch der Militarist und der Faschist zu kämpfen, und wenn man so will, würden diese Spezies in einer an-archischen Gesellschaft ›unterdrückt‹. Obgleich es sich hierbei zweifellos um eine sanfte, indirekte Unterdrückung handelt, widerspräche auch diese Tatsache dem lupenreinen anarchistischen Ideal. Sie macht zugleich mit großer Schärfe das beschriebene Dilemma zwischen Ideal und Pragmatik deutlich: Idealerweise widerspricht sich der Anarchismus hier selbst, denn eine unterdrückungsfreie Gesellschaft ohne die Unterdrückung der Unterdrücker geht irgendwie nicht. Die pragmatische Seite des Anarchismus ist eher geneigt, hierin ein theoretisches Problem zu sehen. Zugegebenermaßen waren die genannten Beispiele theoretisch konstruiert und entsprechend albern; in der Realität setzen sich Anarchisten deshalb auch eher mit anderen Fragen auseinander. Wie zum Beispiel mit den Mitteln des zivilen Ungehorsams oder des passiven Widerstandes Systeme überwunden und aggressive Macht gebrochen werden können. Wie man durch ein offenes Betreuungs­system Psychiatrische Anstalten überflüssig machen könnte. Wie dem Faschismus der geistige Nährboden zu entziehen wäre. Oder wie notorisch* Kriminelle in die Gesellschaft zurückkehren können, statt sie lebenslang einzusperren.

Wie gesagt: eine Frage anderer Grundwerte, und diese ›Basisethik‹ beträfe alle Menschen einer Gesellschaft. Anarchie kann so vielfältig sein wie die Ideen in den Köpfen der Menschen, aber sie wird nur dann an-archisch funktionieren, wenn diese wenigen, freiheitlichen Prinzipien, die Essentials, als Grundwerte Konsens sind. Sicher, auch das wäre ein Rahmen, eine Grenze der Freiheit, aber mit Sicherheit ein freierer Rahmen als alles, was die Menschheit bisher kennengelernt hat. Schließlich haben Anarchisten nie grenzenlose Freiheit versprochen. Und so landen wir am Ende wieder beim ›kategorischen Imperativs demzufolge und frei nach Immanuel Kant, jeder Mensch sich jede Freiheit nehmen können sollte, solange er die eines anderen damit nicht beschneidet.

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    Widerspricht Anarchie den menschlichen Trieben ?   

 

Bleibt noch eine letzte Frage, die entscheidend ist. "Zugegeben", räumen Kritiker ein, "dieser Rahmen mag humaner sein, friedfertiger und freiheitlicher – aber entspricht er auch dem menschlichen Wesen? Sind Menschen in der Lage, ohne Hierarchie und in Freiheit zu existieren? Oder sind Aggression und Unterdrückung nicht vielmehr biologische Determinanten*, angeborene Triebe gar?"

Diese Frage ist ebenso müßig wie wichtig.

Anarchistische Klassiker — etwa die Naturwissenschaftler Kropotkin und Reclus — vertraten die Auffassung, das Streben nach Hierarchie, Herrschaft und Unterdrückung seien soziale Determinanten, die seit Jahrtausenden in unseren Gesellschaften zur Tugend erklärt, gefördert und belohnt würden. In seiner "Gegenseitige Hilfe" liefert Kropotkin plausible Belege dafür, daß trotz dieser negativen Prägung auch soziale, an-archische Tugenden seit jeher parallel zu den hierarchischen existiert haben. Er bestreitet nicht, daß es Konkurrenz und die Unterdrückung des Schwächeren durch den Stärkeren gäbe – er wendet sich jedoch gegen die Annahme, daß dies naturgegeben, angeboren und notwendig die einzig vernünftige Form sozialer Organisation sein müsse.

Spätere Arbeiten, etwa von Bertrand Russell, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse, Alexander Mitscherlich, Joseph Rattner und Arno Plack weisen in eine ähnliche Richtung.

Andere Wissenschaftler wie Konrad Lorenz, Friedrich Hacker, Irenäus Eibl-Eibesfeld, Adolf Portmann und in gewissem Sinne auch Sigmund Freud behaupten vehement das Gegenteil, und bis heute ist die Gelehrsamkeit in dieser Frage tief gespalten.

Eben darum ist es eine müßige Frage, der auch das Etikett ›wissenschaftlich‹ keinen größeren Tiefgang verleiht. Im Gegenteil. Wo immer dieses Adjektiv benutzt wird, ist besondere Skepsis angesagt, denn es dient nur zu oft institutionalisierter Hochstapelei: Entweder ist etwas beweisbar und plausibel, dann braucht es dieses Etikett nicht, oder aber, es ist umstritten, dann handelt es sich garantiert um den Versuch, durch die Autorität des Wörtchens "wissenschaftlich" eine Sicherheit zu suggerieren, die es nicht gibt.

 

Mit der Wissenschaft kann man alles und nichts beweisen, notfalls auch zwei sich widersprechende Dinge. Hat nicht im Mittelalter die Wissenschaft feierlichst behauptet, die Erde sei eine Scheibe, um die sich die Sonne drehe, und jeder, der etwas anderes behauptet, stehe mit dem Teufel im Bunde? Wurden nicht in der Sowjetunion Biologen, die eine andere Vererbungslehre vertraten als die offiziell genehmigte nach Sibirien verbannt, und hatten nicht die Nazis ihre ›völkische‹ Physik und Rassenkunde? Bezieht nicht gerade die Psychologie und Verhaltensforschung ihr gesamtes "empirisches* Material" aus Menschen, die in diesem System erzogen und sozialisiert wurden, um aus diesen Erfahrungen dann allgemeingültige und angeblich wertfreie Schlüsse zu ziehen? So wird schon im Ansatz nur in bestimmte Richtungen geforscht, so nehmen diese vorgegebenen Richtungen schon fast zwangsläufig die Antworten vorweg, so schreiben die Auftraggeber diese Richtungen vor und so wird das Vorgefundene endlich zum unumstößlichen Naturgesetz erklärt.

Auftraggeber der Wissenschaft ist in der Regel der Staat oder die mit ihm verkoppelte Wirtschaft; die Unabhängigkeit der Wissenschaft ist eine niedliche Fiktion. Man braucht sich nur zu vergegenwärtigen, daß es auf der Welt einige tausend Lehrstühle für Staatswissenschaft gibt, aber keinen einzigen für die Wissenschaft einer Gesellschaft ohne Staat, um sich der Einseitigkeit wissenschaftlichen Forschungsdrangs bewußt zu werden.

Von der Wissenschaft dürfen wir also ernsthaft keine Antwort auf unsere Frage erwarten. Bleiben die Beispiele. Naturvölker, die frecherweise in manchen Bereichen ungefragt das vorleben, was manche Wissenschaftler für unmöglich halten. Oder soziale Experimente, aus deren fragmentarischen* Erfahrungen wir Schlüsse ziehen können. Oder die alltägliche Erfahrung, daß wir selbst in unseren Konkurrenzgesellschaften immer wieder Beispielen völlig ›grundlosen‹ solidarischen Verhaltens begegnen. Bleibt auch die Plausibilität: daß es doch verwunderlich ist, wie sich der Kampf um Freiheit, die Sehnsucht nach Autonomie durch die gesamte Geschichte der Menschheit ziehen, wenn es gar so unnatürlich wäre. Und warum dann der Mensch mit Gesetzen, Polizei, Armee, Religion und Moral an dem gehindert werden soll, was angeblich sowieso niemand will? Die ›anarchistischen Essentials‹ sind schließlich nicht in einer Studierstube entstanden, sondern entspringen dem realen Leben — und das seit Tausenden von Jahren.

Vor allem aber bleibt das Experiment. Vermutlich werden wir erst dann wissen, ob der Mensch in Freiheit leben will und kann, wenn man ihn läßt.

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