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2. Die narzißtische Gesellschaft — eine Gesellschaft ohne Risiko

 

 

 Die Gesellschaft ohne Risiko und die Unfähigkeit zu leben 

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Unter dem Begriff der Risikogesellschaft beschrieb Ulrich Beck1 vor kurzem unsere Gesellschaft als eine Gesellschaft, die auf dem »zivilisatorischen Vulkan« sitzt. Die Machtproduktion des industriellen Zeitalters wird erkennbar und erkannt als Produktion von Risiken in Form von irreversiblen Gefährdungen des Lebens von Pflanze, Tier und Mensch. 

Beck macht darauf aufmerksam, daß diese Risiken nicht wie bisher auf die anderen abgewälzt werden können, auf andere Völker, auf Minderheiten und unterprivilegierte Schichten. So sind in der »Risikogesellschaft« alle gleichermaßen gefährdet, weil sich die Gefahr nicht mehr auf die traditionellen Grenzen zwischen Staaten, Klassen, Geschlechtern usw. beschränken läßt. Und das Wissen um unsere »Allbetroffenheit« kann nach Beck zu grundsätzlichen Veränderungen unseres politischen und gesellschaftlichen Bewußtseins führen.

Dieser beeindruckenden soziologischen Analyse möchte ich eine Analyse aus der Perspektive der Politischen Psychoanalyse hinzufügen. Nach den Erkenntnissen der Psychoanalyse über die psychische Erkrankung, die wir narzißtische Persönlichkeits- oder Beziehungsstörung nennen, gerät ein Mensch gerade deswegen in eine immer größere existentielle Gefahr, weil er und je mehr er jedes Risiko zu vermeiden versucht. 

Aus der Sicht der Psychoanalyse stellt sich also die die soziologische Beschreibung ergänzende Frage: Weshalb tun die Menschen so wenig gegen die ungeheuren Risiken, die ihr Streben nach Macht hervorgebracht hat? Warum ist diese Entwicklung zu immer mehr Macht, Gewalt und Gefahr so schwer aufzuhalten?

Wenn wir als Psychoanalytiker sehen, daß diese Erkrankung nicht nur einzelne »Patienten« betrifft, die wir dann »heilen« könnten oder auch nicht, wenn wir sehen, daß der Narzißmus der einen die anderen unausweichlich mitgefährdet, dann wird auch unsere (medizinische) Trennung zwischen Kranken und Gesunden, zwischen Patienten einerseits und Ärzten oder Psychotherapeuten andererseits in Frage gestellt.

Doch nicht nur die Erkenntnis, daß uns die Mächtigen dieser Welt alle umbringen können, auch wenn wir selbst noch so »gesund« sind und über ihre »Erkrankung« noch so gut Bescheid wissen, muß uns alarmieren. Wenn wir schon »therapeutisch« gegenüber solchen mächtigen und selbstzufriedenen »Patienten« ohnmächtig sind, so können wir vielleicht doch zu verstehen versuchen, wie diese unsere Ohnmacht entsteht und aufrechterhalten wird, ob unsere Ohnmacht, unsere Unfähigkeit, uns zu wehren und für unser Leben zu sorgen, vielleicht nur eine andere Form des Narzißmus ist, die wir als solche noch gar nicht erkannt haben? Vielleicht sind wir in unserer Ohnmacht gar nicht so gesund, wie wir denken, wenn wir einfach den Täter für krank, das Opfer für gesund erklären?

Es geht also um eine neue Definition von psychischer Gesundheit, wenn wir auch die sogenannten Normalen und die politischen Zusammenhänge in unser Blickfeld aufnehmen. Krank ist dann nicht mehr der, der leidet, krank ist aber auch nicht mehr der, der Angst hat. Denn viele, gerade die »narzißtisch Kranken«, leiden scheinbar nicht, sie haben auch scheinbar keine Angst. 

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Sie bringen oft andere dazu, unter ihnen zu leiden und vor ihnen Angst zu haben. Aber wie kann man dann noch psychische Krankheit von psychischer Gesundheit unterscheiden? Worum geht es dann noch in der Psychotherapie, wenn es nicht mehr um die Befreiung von der Angst geht, sondern eventuell um die Befreiung zur Angst und zur Leidensfähigkeit?

Ich möchte im Rahmen der in diesem Buch vertretenen Thesen psychische Krankheit definieren als die Unfähigkeit zu leben, die Unfähigkeit das Leben zu riskieren. Mit diesem Kriterium für psychische Krankheit sind dann nicht mehr nur die einen, die »Kranken«, gemeint, während die anderen sich als die »Gesunden« davon abheben. Eigentlich erübrigt sich die Bezeichnung »krank«, wenn man die Unfähigkeit zu leben in größerem und kleinerem Ausmaß bei jedem Menschen erkennen kann und in sehr gefährlichem Ausmaß bei uns allen, in den Grundstrukturen unserer Gesellschaft.

Wenn ich also hier von Formen psychischer Krankheit spreche und zu deren Beschreibung und Verständnis die Erfahrungen der Psychoanalyse mit narzißtischen Persönlichkeitsstörungen heranziehe, dann ist das nach meiner Ansicht nicht eine unzulässige Übertragung von Erkenntnissen der Psychopathologie und der Einzelpsychotherapie auf gesellschaftliche Zusammenhänge, wenngleich es für manch einen ungewöhnlich und unangenehm ist, sich selbst unter die »Kranken« eingereiht zu sehen, wo er doch immer darauf bedacht war, nicht zu diesen im gesellschaftlichen Abseits stehenden Menschen zu gehören. 

Die Aufhebung der Grenzen zwischen den Kranken und den Gesunden bringt Verunsicherung mit sich, die dem, der solche Auflösung betreibt, als Diffamierung (der »Gesunden«) vorgeworfen wird. Und doch liegt die Diffamierung gerade in der Trennung zwischen den »guten« Gesunden und den »minderwertigen« Kranken. Nur wenn diese Trennung aufgehoben wird, ist ein Verständnis auch für die Not und das Leiden derer möglich, die vorgeben, nicht zu leiden, oder die ihr Leiden selbst nicht wahrnehmen können.

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Und andererseits hebt ein für alle Menschen geltendes psychodynamisches und soziodynamisches Verständnis der Unfähigkeit zu leben in ihren sehr unter­schied­lichen oder auch gegensätzlichen Formen die Opferrolle der »Kranken« auf. Man sieht nicht mehr nur, wie die »Kranken« von den »Gesunden« ins Abseits geschickt werden als die Sündenböcke, die die »Sünde« der Welt zu tragen und für andere zu büßen haben. Man erkennt auch ihre Beteiligung an dem (narzißtischen) Gesamtsystem, das nicht nur brutale Machthabende braucht und produziert, sondern auch stumme »Opfer«, die sich mit ihrer Ohnmacht abgefunden haben und (z.B. im Fall von psychiatrisch Kranken, aber auch im Fall der vielen politisch Uninteressierten) den »Freiraum des Verrücktseins« nutzen, um, verantwortungslos wie ihre »gesunden« Gegenspieler, ein Ersatzleben zu leben.

Ich möchte also unsere kollektive Erkrankung als die Haltung beschreiben, in der Macht und Leben, Ohnmacht und Tod gleichgesetzt werden. Seit jeher haben wir als Vorbilder Helden, die nicht untergehen, wenn sie nur brutal genug sind, oder die nicht untergehen, weil sie total rechtschaffen sind und immer rechtschaffen bleiben, was eine andere Form der Brutalität sein kann. Selbst das Bedrohtsein dieser Helden ist für uns ein Zeichen ihres Heldentums. Trotz oder wegen äußerster Bedrohung haben sie keine Angst, wie der Mensch vor der Operation, der zum »Lamm« wird. Ihr Leben oder das, was sie für Leben halten, besteht in ihrer Macht über sich selbst und über andere. Würden sie diese Macht verlieren, sie wären in ihren eigenen Augen und auch für uns »gestorben«. Ohnmacht wird mit Tod gleichgesetzt. Deshalb wird die Ohnmacht verleugnet, wo immer die Gefahr besteht, daß Ohnmacht erlebt wird. Das ist bei unseren Politikern nicht anders als bei den Mächtigen der Wirtschaft und der Wissenschaft.

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Aber auch in den Phantasien über den politischen "Widerstand ist die Vorstellung vom angstfreien Helden zu finden, der eigentlich ein Un-Mensch ist. Weil wir uns vor dem Tod so sehr fürchten und ihn nicht als einen Teil unseres Lebens »miterleben«, phantasieren wir für uns und unsere Helden die Unverwund­barkeit, die Unsterblichkeit, die Freiheit von Erdenschwere (man denke nur an die Träume vom schwerelosen Zustand, die fast bei jedem Menschen vorkommen und im Fliegen, in der Weltraumfahrt, im Krieg der Sterne ihren materialisierten Ausdruck gefunden haben).

 

Mario Erdheim schildert in seinem Buch »Die gesellschaftliche Produktion von Unbewußtheit«2) und in einem Aufsatz über »Das Elend der Mächtigen«,3) wie die kriegerischen Azteken auf dem Höhepunkt ihrer Macht die Gefahr nicht mehr sehen konnten, in der sie sich befanden. In ständiger Angst vor dem Weltuntergang hatten sie die Zahl der Menschenopfer an die Götter ständig erhöht. Das vergrößerte auch — von ihnen unerkannt — den Haß der unterworfenen Völker, die als Menschenopfer dienen mußten. 

Als dann die Spanier kamen, benützten sie diesen Haß der unterdrückten Völker, indem sie sich mit ihnen verbündeten, und konnten so die ihnen überlegenen Azteken leicht besiegen. Ähnlich wie das deutsche Volk in der Zeit des Nationalsozialismus hatten sich die Azteken als das »auserwählte Volk« der Sonne gefühlt, was in beiden Fällen zur Folge hatte, daß die reale Bedrohung nicht mehr wahrgenommen werden konnte. Aufgrund von Unsterblichkeits- und Erwähltheits­phantasien überschätzte man die eigenen Kräfte. Das hatte bei den Azteken den Untergang der ganzen Kultur zur Folge.

Die Götter der Azteken waren, wie das Volk selbst, sehr grausam. Sie mußten durch immer neue Menschen­opfer besänftigt werden. Ähnlich liegt auch für uns heute die Gefahr in der Grausamkeit unserer »Götter«. 

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Zwar fordern sie nicht im direkten Sinn Menschenopfer wie die Götter der Azteken. Aber sind nicht vielleicht unsere inneren Götter, unsere inneren Mythen auch auf das alltägliche und auf das endgültige Menschenopfer angelegt? Opfern wir nicht bereitwillig unsere Verkehrstoten, unsere Selbstmörder, unsere Arbeitslosen täglich, um an der Macht bleiben zu können? Ist das »letzte« Menschenopfer in der Geschichte der jüdischchristlichen Zivilisation, der Mord an Jesus Christus vor 2000 Jahren, wirklich das letzte geblieben, wie es damals die »frohe Botschaft« verkündete? Opfern wir nicht ständig Leben für Macht — und schließlich auch noch uns alle, um nicht selber sterben zu müssen? 

Die Wut der Unterdrückten, der unterdrückten und geopferten Seite in uns allen, fordert, zur Beruhigung unserer Angst vor dem Weltuntergang, immer neue Opfer in Form von lebenzerstörendem Konsum. Die vielfältigen gewalttätigen Ersatzbefriedigungen dienen der Besänftigung unserer »Götter«, und zu diesen Göttern zählt auch unsere innere Angst vor dem Leben, vor dem Risiko. Das ständige Vor-sich-Herschieben von Befriedigung und Leben, der ständige Handel von »Askese jetzt« gegen »Paradies später«, läßt uns weder die Gefahren sehen, die uns jetzt drohen, noch das Leben, das ebenfalls jetzt (noch?) möglich wäre.

Die Gesellschaft ohne Risiko ist lebensgefährlich. Dieser Satz bedeutet nicht nur, daß es lebensgefährlich ist, die Gefahr nicht wahrzunehmen. Er bedeutet auch, daß es lebensgefährlich ist, kein Risiko einzugehen. Die häufig zitierte Umkehrung eines alten Sprichwortes macht diesen Gedanken deutlich: »Wer sich nicht in Gefahr begibt, kommt darin um.« Allerdings sind es zweierlei Gefahren, die hier zu unterscheiden wären: die eine Gefahr, in die man sich begeben muß, um nicht in der anderen umzukommen.

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Wenn Ulrich Beck in dem zitierten Buch zur Abwendung oder Verminderung der Gefahr zum Beispiel vorschlägt, daß »die Tarnkappe der Sachzwänge abgelegt und deshalb Interesse, Standpunkte, Möglichkeiten abgewogen werden müssen«,4) dann fordert er damit die offene Auseinandersetzung, den offenen Konflikt zwischen verschiedenen Interessen. Ebenso, wenn er »starke und unabhängige Gerichte (fordert) und eine starke und unabhängige Medienöffentlichkeit mit allem, was das voraussetzt«.5) Er fordert die Möglichkeiten von »Gegenexpertisen, alternativer Berufspraxis, innerberufliche und -betriebliche Auseinandersetzungen um Risiken eigener Entwicklungen«.6) All das wird nur möglich sein, wenn man sich in die eine Gefahr begibt, nämlich in den Konflikt, um der anderen Gefahr, dem kollektiven Untergang, zu entgehen.

Immer, wenn man solche Veränderungen fordert, muß man auch bedenken, daß dazu an unzählig vielen kleinen Stellen des Berufs- und Alltagslebens Angst auszuhalten ist. Sollen bisher selbstverständliche Machtstrukturen in Frage gestellt werden, dann dürfen natürlich Konflikte nicht mehr durch Sachzwänge und Rollenverhalten unterdrückt werden. Die Sprachlosigkeit der vielen einzelnen Menschen muß aufgelöst werden, und die Angst, nicht mehr geliebt zu werden, wenn man »das System verändert«, muß ertragen werden. Außerdem muß jeder einzelne immer wieder »einen neuen Ast« finden, auf dem er sitzen kann. Denn niemand sägt den Ast ab, auf dem er sitzt. Soweit wir innerlich und äußerlich von dem System der Unbewußtheit und der Risikovermeidung im zwischenmenschlichen Kontakt abhängen und davon profitieren, werden wir es automatisch bzw. unbewußt nicht in Frage stellen.

Wir brauchen also »einen neuen Ast«, und das heißt: Wir brauchen die Erkenntnis und die Erfahrung, daß wir gewinnen — durch jeden kleinen Schritt , wenn wir es riskieren, manchmal ein wenig lebendiger zu sein, als wir es unserer bisherigen Gewohnheit entsprechend wären. 

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Zum Glück können und müssen die kleinen Schritte nicht an ihrer objektiv notwendigen Größe gemessen werden. Auch wenn, wie wir alle mehr oder weniger sehen, die Gefahr sehr groß ist, bleibt doch unsere Angst vor der Veränderung das Maß der uns möglichen Schritte. Was uns zum veränderten Handeln bewegt, ist nicht die absolute Größe der Gefahr, die wir sowieso nicht im vollen Ausmaß wahrnehmen können, sondern unser Gefühl für die »toten« Stellen in unseren Beziehungen und unsere Fähigkeit, diese toten Stellen als Einschränkungen und als Gefahr zu erleben. Solange wir den »Beton« nicht betrauern und fürchten, wird uns keine noch so drastische Schilderung der drohenden Apokalypse dazu bewegen, das »Gras« unter ihm zu pflegen.

Allerdings sind auch die immer und überall wirksamen Illusionen ein Hindernis für wirkliche Veränderungen. Es will nur so schwer in unser Bewußtsein dringen, daß es wirklich keine Nischen mehr gibt, in denen sich wenigstens die Reichen oder die Gesunden oder die Rechtschaffenen vor der Gefahr schützen können. Und wir können es vor allem nur schwer akzeptieren, daß wir als einzelne nicht ohnmächtig und deswegen auch nicht unschuldig sind. Beide Illusionen, die der Nische und die der Ohnmacht, ermöglichen es uns immer wieder, im Zweifel oder in der Angst doch lieber »auf dem alten Ast« zu sitzen, der Stummheit bedeutet, Ergebenheit und scheinbare Konfliktfreiheit. Diese komplizierten und immer wieder unbewußt ablaufenden psychischen und sozialen Mechanismen sind es, die unsere das persönliche Risiko vermeidende Gesellschaft an den Rand des Abgrunds bringen.

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Die Symptome der Macht:  Gewalt gegen Triebwünsche  

 

Wie sehen nun die verschiedenen Formen unserer Unfähigkeit zu leben aus, welches sind die Symptome der Macht und ihre psychodynamischen und soziodynamischen Grundlagen? Wie schon beschrieben, sehe ich die Ursache der offenen und der versteckten Gewalt in unserer Gesellschaft in unserer Angst vor dem Risiko des Lebendigseins oder des Lebendigwerdens. In psychoanalytischer Denkweise ausgedrückt handelt es sich dabei um die Angst vor den Triebwünschen und um die Abwehr dieser Angst durch Gewaltausübung gegen uns selbst (Unterdrückung der Triebwünsche) und gegen andere (Unterdrückung der Lebensbedürfnisse unserer Mitmenschen im weitesten Sinn).

Machtausübung zwischen zwei oder mehr Personen hat immer die Grundform der Vergewaltigung, sie ist also eigentlich eine Perversion der Beziehung. Aus der Beschreibung der narzißtischen Persönlichkeitsstörung ist die Vermeidung von Kontakt, Berührung und Befriedigung zugunsten von Kontrolle und Beherrschung als typische Abwehrform bekannt. Das Gefühl der Macht über andere ersetzt das Erleben der Befriedigung mit anderen. Die anderen Menschen werden überrollt — oder eventuell auch durch depressive Unterwerfung »unterrollt« —, aber nicht berührt. Dabei dient die Unterdrückung der eigenen Triebwünsche nicht nur der Herrschaft über die eigene Person, sondern gleichzeitig immer auch der Unterdrückung anderer Personen.

In dieser Vorstellung ist freilich ein Triebbegriff enthalten, der nicht mehr ganz identisch ist mit dem von Freud vertretenen. Freud sah in der Triebkontrolle noch einen schmerzlichen, oft pathogenen, aber für die Erhaltung der Kultur notwendigen Verzicht des Individuums. 

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In seinem Weltbild standen sich entweder zwei antagonistische Triebe (Lebens- und Todestrieb, Libido und Aggression) gegenüber oder Trieb und Triebkontrolle. Wie die meisten konservativen Politiker unserer Zeit, so ging auch Freud von der Annahme des »homo homini lupus« aus und sah die Aufgabe und Funktion des Staates darin, diese »Wölfe« zu bändigen. Dazu ein Zitat aus <Das Unbehagen in der Kultur>:

»Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alledem ist, daß der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürftiges Wesen ist, das sich höchstens, wenn angegriffen, auch zu verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Triebbegabungen auch einen mächtigen Anteil von Aggressionsneigung rechnen darf. Infolgedessen ist ihm der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu töten.

Homo homini lupus; wer hat nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten? Diese grausame Aggression wartet in der Regel eine Provokation ab oder stellt sich in den Dienst einer anderen Absicht, deren Ziel auch mit milderen Mitteln zu erreichen wäre. Unter ihr günstigen Umständen, wenn die seelischen Gegenkräfte, die sie sonst hemmen, weggefallen sind, äußert sie sich auch spontan, enthüllt den Menschen als wilde Bestie, der die Schonung der eigenen Art fremd ist.«7)

Wenn, wie in der Freudschen Theorie, der Mensch wegen seines Aggressionstriebes als »von Natur aus böse« gesehen wird, dann hat das zur Folge, daß die Menschen, wenn sie überleben wollen, diesen Aggressionstrieb »bändigen« müssen. Gewalt zwischen den Menschen ist dann nicht Ausdruck einer psychischen Erkrankung oder einer Beziehungsstörung, sondern Folge fehlender Triebkontrolle. 

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Wird aber der Mensch nicht von vorneherein nach den Kategorien von »Gut« und »Böse« beurteilt, dann kann man sehen, daß seine Triebwünsche primär nicht auf die Zerstörung des anderen zielen. Dann erscheint Gewalt als Ausdruck einer krankhaften Unterdrückung oder Perversion der menschlichen Liebes- und Lebensbedürfnisse. Diese zweite Sicht, die implizit an anderen Stellen auch des Freudschen Werkes enthalten ist, ist die Grundlage meines Verständnisses von Gewalt als Prototyp sozialer Pathologie.

Was sind nun die Symptome von Macht und Gewalt, die durch Unterdrückung der primären Lebens­bedürfnisse des Menschen entstehen? Ich verstehe in diesem Sinne den Zentralismus, die Überproduktion, den exzessiven Konsum, den Wachstumswahn, die rücksichtslose Ausbeutung der Umwelt und die Entdemokratisierung der Gesellschaft durch zunehmende Kontrolle und Macht des Staates gegenüber seinen Bürgern als Ausdruck kollektiver Angst, die durch solche »Zusammenballungen von Macht« abgewehrt wird. Psychoanalytisch betrachtet erinnern alle diese Erscheinungen an das Krankheitsbild der narzißtischen Persönlichkeitsstörung. Unsere Gesellschaft als ganze und mehr oder weniger jeder einzelne von uns scheint von dem Wahn befallen zu sein, daß er um jeden Preis größer sein muß, als er ist. Das typische Schwanken zwischen Grandiosität und Depression ist die psychische Grundlage der angeführten »Symptome der Macht«. Im Bewußtsein dieser Störung gibt es nur die beiden Möglichkeiten: Entweder bin ich größer, als ich wirklich bin, oder ich bin nichts wert, habe keine Lebensberechtigung und keine Lebensgrundlage.

Das Größer-sein-als-man-wirklich-ist hat zur Folge, daß man ständig Grenzen überschreitet, die Grenzen zum jeweils anderen oder die Grenzen der Natur gegenüber. Ohne diese vergewaltigende Grenzüberschreitung scheint das eigene Leben nicht gesichert zu sein. Der Verzicht auf die Grenzüberschreitung, also der Verzicht auf die Macht, würde Kontakt und Berührung bedeuten, aber auch ein Bewußtwerden der natürlichen Abhängigkeit, die im narzißtischen Bewußtsein als Minderwertigkeit und damit als lebensbedrohend erlebt wird.

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So ist die unkontrollierte Wucherung der psychischen Krebserkrankung zu verstehen, die Überschreitung der natürlichen Größe, in allen Bereichen der Politik, der Wirtschaft, der Wissenschaft und Technik. Dieser Krebs und seine zerstörerische Wirkung werden aber nur von denen erkannt, die nicht oder weniger existentiell an ihm beteiligt sind. Die anderen halten die Wucherung für Fortschritt und haben (zum Teil unbewußt) Angst davor, daß sie zum Stillstand kommen könnte. Sie sehen nicht, daß sie sich gerade durch die ständige Überschreitung ihrer natürlichen Größe die Lebensgrundlagen selbst entziehen. Oder sie wissen um diese Gefahr und haben so große Angst davor, daß sie dieses Wissen durch ständige Flucht nach vorne verdrängen.

Zugleich mit der Angst in der eigenen Person oder in den eigenen Reihen werden auch alle angstmachenden Minderheiten unterdrückt. Sozial Schwache, Asylanten und Kommunisten sind bedrohlich, weil sie den Reichen das wegnehmen wollen, was diese sich (als Ersatz für wirkliche Lebensqualität) angeeignet haben. Ich glaube, daß nicht so sehr eine primäre Gier die psychische Grundlage des Kapitalismus ist, sondern eine Identitätsstörung. Wir leben nach der reduzierten Vorstellung von uns selbst: Ich bin das, was ich produziere, was ich habe und was ich gegen andere verteidigen kann.

Für eine Regierung, deren Macht auf der Unmündigkeit ihrer Bürger beruht, ist ein wachsendes politisches Selbstbewußtsein in der Bevölkerung trotz aller offiziellen Bekenntnisse zur Demokratie eine Gefahr. Demokratie existiert hier nur als ein Wort, das fast jede Gewalt des Staates oder der Mehrheit legitimiert. Dieses Wort Demokratie bedeutet, daß eine Mehrheit von mindestens 51 Prozent eine Minderheit von bis zu 49 Prozent ohne Schuldgefühle unterdrücken darf.

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Jedes Sich-Einrichten in den Strukturen der Macht hat zur Folge, daß man bewußt oder unbewußt die Angriffe der Unterdrückten fürchtet und deshalb automatisch Absicherungen im eigenen Bewußtsein und in den Rechtsnormen (Notstands- und Sicherheitsgesetze, Zivilschutzgesetze) etablieren muß. Macht über andere macht den Inhaber der Macht nicht frei, sondern zu einem Verfolgten.

Dieses Verfolgtsein oder auch ein Sich-verfolgt-Fühlen dient als Ersatz für die eigentlich ersehnte und gleichzeitig gefürchtete Nähe. Der phantasierte Verfolger verläßt einen nie. Die teilweise realen, teilweise phantasierten Verfolger (so zum Beispiel die Kommunisten, die Terroristen und Chaoten, aber auf der anderen Seite auch die Polizei und die Regierung) »machtkranker« Menschen bleiben diesen erhalten, solange sie in der Phantasie und/oder in der Realität die Unterdrückung aufrechterhalten. Zwar wird auf diese Weise der Wunsch nach Nähe nicht erfüllt; mit unterdrückten Menschen oder Feinden ist kein befriedigender Kontakt herzustellen. Aber der Wunsch, nicht alleine zu sein, erfüllt sich andererseits doch durch die Projektion eigener Gewaltphantasien in politische Feinde und durch das entsprechende Verhalten diesen Feinden gegenüber. In der »machtkranken« Ausdehnung über die eigenen Grenzen hinaus wird der Wunsch nach Nähe zur Sucht. Die Gier nach gewaltsamen Ersatzkontakten ist nie zu stillen, weil das wirkliche Bedürfnis nach Kontakt nur durch das Einhalten der eigenen Grenzen befriedigt werden könnte.

Eine wichtige Ersatzbefriedigung in dieser verzweifelten Situation der prinzipiell unerfüllbaren Kontaktwünsche bringt die Fähigkeit narzißtischer Persönlichkeits­strukturen zur selektiven Einfühlung mit sich: Ein »guter« Politiker hat eine besonders gute Einfühlungsfähigkeit für die Wünsche und Ängste, also auch für die Abwehrstruktur der Wähler.

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Wie einst als Kind seinen Eltern gegenüber kann er jederzeit das Bild darstellen, das die Wähler von ihm erwarten. Und die Bevölkerung wählt genau das Bild, das ihrer Abwehrstruktur entspricht. Sie möchte genau in dem Maße beruhigt werden, wie es ihre durchschnittliche Angst erfordert, und genau in dem Maße mit Schreckensmeldungen »gefüttert« werden, wie es ihre Sensationslust, ihr Bedürfnis nach risikofreier Angst erfordert. Deshalb können sich grundsätzliche politische Veränderungen, die sich dann auch in veränderten Wahlergebnissen ausdrücken, nur bei einer Veränderung der kollektiven Abwehrstruktur ergeben. Wenn die Angst vor dem Erkennbarwerden des einzelnen in der Bevölkerung nachläßt, werden auch Politiker gewählt, die mehr Konflikte riskieren und weniger mit den Verführungskünsten des »falschen Selbst« (mit den Künsten des Schauspielers) arbeiten. Eine Irreführung des Volkes auf der Ebene des Bewußtseins ist leicht möglich und findet auch ständig statt. Auf der Ebene der unbewußten Kommunikation jedoch findet keine Irreführung statt. Dort passen die Strukturen von Bevölkerung und Politikern genau zusammen.

Die innere »Verfassung« eines Volkes wirkt sich in der Außenpolitik aus. Je »amorpher« die Masse der Bevölkerung, je weniger konfliktfähig der einzelne, desto abhängiger ist die Bevölkerung von einer Führung, die ideologisch die Welt in Gut und Böse, in Freund und Feind einteilt. Ein »großer Führer gegen das Böse« ist nötig für eine Gesellschaft, die medikamentöse, psychosoziale oder propagandistische Antidepressiva braucht. Rüstungsanstrengungen haben die jeweiligen Länder schon immer aus der wirtschaftlichen und psychischen Depression geführt. Die Phantasie moralischer Überlegenheit, der zumeist auch der Versuch, kriegerische Überlegenheit zu gewinnen, folgte, half schon häufig die depressive Verstimmung eines gekränkten oder »unterbeschäftigten« Volkes zu vertreiben.

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Ein rüstendes Volk ist ebenso wie ein »rüstender« Patient von der selbstverständlichen Notwendigkeit und Normalität seines Rüstens und seiner Kriegsandrohung überzeugt. Psychoanalytiker und andere kritische Menschen haben es oft schwer, die Drohung mit psychischem oder physischem Mord als Symptom, als Ausdruck der Gewaltanwendung auch gegen den Drohenden selbst, gegen dessen eigene Lebensbedürfnisse, verstehbar zu machen. Zu Normalität gewordene psychische Erkrankung ist sehr schwer analysierend in Frage zu stellen.

Auch die Zusammenballung wirtschaftlicher Macht wird zumeist nicht als Krankheitssymptom angesehen. Im allgemeinen politischen Bewußtsein sind Industrialisierung und permanentes Wachstum ein Indiz für die Gesundheit eines Volkes. Je mehr ein Volk produziert und je mehr es verbraucht, desto gesünder scheint sein »Grundumsatz« oder sein »Kreislauf« zu sein. Aber schon der Vergleich mit diesen körperlichen Funktionen zeigt, daß es für den Menschen auf allen Gebieten ein optimales, ein »menschliches Maß«8 gibt, dessen Über- und Unterschreitung gleichermaßen gefährlich ist. Für jeden einzelnen Menschen kann Gesundheit nur nach seinem »persönlichen Maß« beurteilt werden. Dieses persönliche Maß haben wir allerdings zumeist verloren, da wir es gelernt haben, uns am Durchschnitt oder am »Größten« zu messen. In der Pathologie zwischenmenschlicher Beziehungen korrespondiert die Überschreitung der persönlichen Grenzen gegenüber anderen mit der Überschreitung des persönlichen Maßes im »Umsatz«, also im Verbrauch psychischer und materieller Ressourcen und in der Produktion von psychischer und materieller Leistung.

Das suchtartige Überschreiten der eigenen Grenzen und des persönlichen Maßes wird als pervertierter Kontaktwunsch erkennbar. Die Berührung mit anderen Menschen wird gleichzeitig suchtartig gesucht und phobisch vermieden. 

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Dieses ambivalente Verhalten entspricht dem ambivalenten Erleben von Grandiosität und Depression und dem ständigen Schwanken zwischen beiden Zuständen. Fortschrittsglaube und Wachstumsdenken, Umsatz­steigerung und Produktion von Feindbildern und Rüstung, alle diese auffälligen Symptome sind Kompromiß­bildungen zwischen dem glücklicherweise »unausrottbaren« Bedürfnis nach Kontakt und Befriedigung und der leider immer auch bestehenden Angst, bei Annäherung an den anderen die eigenen Konturen zu verlieren und von diesem anderen verschlungen zu werden.

 

Ein Ergebnis dieser Psychodynamik ist die Sucht, die man auch als Genuß- und Erlebnisunfähigkeit beschreiben kann (vgl. auch das 3. Kapitel). Bei der Sucht geht es ständig um die Frage: Und was kommt jetzt noch? Was kann ich mir jetzt noch leisten? Sie ist ein Zustand des ständigen Hungers inmitten des Überflusses. Dieser ständige Hunger entsteht auch dadurch, daß die Mutter und im Gefolge die anderen Bezugspersonen und die biologischen Gegebenheiten der Umwelt nicht als von Natur aus nährend erlebt wurden und werden. Die Lebensgrundlagen mußten und müssen der Mutter bzw. der Umwelt in der Phantasie »entrissen« werden. 

Das führte und führt zu einem ständigen Kampf gegen die Außenwelt. Befriedigung und Sattheit können nicht zugelassen werden, weil dieser Zustand im narzißtischen Bewußtsein Abhängigkeit und Ohnmacht bedeutet. Nur wer ständig hungert, hat in diesem System immer einen Anspruch an die Umgebung. Er kann sie mit Hilfe seines permanenten Ungesättigtseins und über die Schuldgefühle der Umgebung jederzeit dazu zwingen, ihn nicht zu verlassen. Wer satt ist, kann ruhig einschlafen und seine Mutter loslassen. Aber wir können zum großen Teil nur noch (erpresserisch und raubend) gegen die Mutter (Erde) und gegen das Leben leben, weil wir sonst unsere Besitzansprüche, unsere Macht aufgeben müßten, die uns zur Ersatzsicherheit geworden sind.

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In der Energie- und Umweltpolitik ist diese kollektive Beziehungsstörung besonders deutlich zu erkennen. Der übermäßige Verbrauch an Fremdenergie und die wahnhaft anmutende Vorratshaltung an überflüssigen Energiereserven sind Ausdruck unserer Angst, die Herrschaft über unsere Umwelt zu verlieren. Mit entsprechenden Kapazitäten an Fremdenergie kann man sich die Phantasie erfüllen, durch einen Knopfdruck, also durch eine persönliche Aktivität, die die eigenen Körperkräfte sicher nicht überfordert, die Welt zu bewegen. Dieses Prinzip steckt im Grunde genommen in jeder Maschine. Jedes Auto ist ein Thron für absolutistische Herrscher. Ein kleiner Fußtritt auf das Gaspedal befördert den Fahrer mit einer Geschwindig­keit und Bequemlichkeit von einem Ort zum anderen, die seine natürliche Fortbewegungs­möglichkeit weit übersteigen. Gleichzeitig ist dabei die übergroße Empfindlichkeit und Abhängigkeit des absolutistischen Herrschers berücksichtigt: Er braucht sich nicht anzustrengen und scheint unverletzbar zu sein.

Diese Art »absolutistischer« Herrschaft ist uns selbstverständlich und unverzichtbar geworden. Selbstver­ständlich gebietet der absolute Herrscher über das Leben seiner Untertanen. Selbstverständlich schädigen wir durch unsere Machtansprüche die Umwelt und unsere Mitmenschen bis zum Mord im Straßenverkehr, der als dessen unvermeidliche »Nebenwirkung« angesehen wird. Wie groß muß die latente Angst sein, alle diese Bequemlichkeiten und Sicherheiten zu verlieren! Weil die Angst des in jeder Weise extrem empfindlichen Herrschers, der wegen seiner Empfindlichkeit auf die totale Ausbeutung und Unterdrückung existentiell angewiesen ist, so groß ist, wird den »Systemveränderern« immer wieder vorgeworfen, sie wollten »zurück in die Steinzeit«. Da opfern wir schon lieber die Lebensbedingungen unserer Kinder, als selbst in die Verunsicherung zu geraten.

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Eine andere, besonders perverse Form unserer krankhaften Machtentfaltung ist die Anwendung der Atom­energie zu »friedlichen« Zwecken oder zur »Verteidigung«. Hier wird die Selbstzerstörung durch »imperialistische« Grenzüberschreitung am deutlichsten. Bestand die Überschreitung der eigenen Grenzen in den historischen Formen des Imperialismus in der Unterwerfung und Ausbeutung anderer Völker, so ist die Anwendung der Atomenergie wohl die schrecklichste Form eines Imperialismus in die Zukunft. 

Unsere eigenen Nachkommen werden unter dieser unserer Grenzüberschreitung schwer zu leiden haben, soweit wir ihnen überhaupt noch eine Umwelt hinterlassen, in der sie mehr oder weniger kümmerlich leben können. Die Verwendung der Atomenergie ist wie der »Krieg der Sterne« ein Prototyp krankhafter Machtphantasien gegen Ohnmachtsängste. Beide Projekte können aus psychischen Gründen bis jetzt nicht aufgegeben werde. Natürlich gibt es auch wirtschaftliche und politische Begründungen für diese Projekte. Diese sind aber alle wiederum Ausdruck unserer psychosozialen Strukturen und Phantasien. Wer in sich selbst noch keine Alternative zum Prinzip der Sicherheit durch Macht und Stärke hat finden können, der wird auch keine Alternative zur Atomenergie sehen können. Die ökonomischen und strategischen Begründungen für die Unverzichtbarkeit dieser Energieform kann ich aus psychoanalytischer Sicht nur als Rationalisierungen, als »Schutzbehauptungen« verstehen.

Am Beispiel der Atomenergie wird auch die Alternative zwischen Demokratie und zentralistischer Macht­entfaltung deutlich. Seit 1935 besteht in Deutschland durch Gesetz ein staatliches Monopol zur Erzeugung und Bereitstellung von Elektrizität. Dieses Gesetz diente damals der Kriegsvorbereitung und unterstützt noch heute den politischen Zentralismus. 

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Jeder kleine Stromverbraucher ist von der zentralen Energieversorgung abhängig, auch wenn er sich selbst billiger mit Strom versorgen könnte. Das macht die Riesenkraftwerke und den Einsatz der Atomenergie erst wirtschaftlich. Die Nutzung von Sonne, Wind und anderen erneuerbaren Energieformen würde eine Entmachtung der entsprechenden Wirtschaftszweige und der Politiker bedeuten, da solche Energieformen sinnvollerweise nur dezentral zu nützen sind. Und dezentrale Versorgungsstrukturen stellen diktatorische Herrschaftsstrukturen (zum Beispiel auch der Energieversorgungsunternehmen), die immer zentral und deshalb mit einem zunehmenden demokratischen Bewußtsein nicht zu vereinbaren sind, in Frage.

Die Nutzung der Atomenergie ist auch deswegen nicht mit demokratischem Bewußtsein vereinbar, weil Atomkraftwerke, Wiederaufbereitungsanlagen und Atomwaffen materielle Zusammenballungen von Macht und Gewalt sind, die ständig militärisch geschützt werden müssen. Wie die verhärtete Abwehrstruktur eines paranoiden Menschen nicht nur zu dessen psychischer Sicherheit beiträgt, sondern auch seine Unsicherheit und Angst erhöht, so provozieren alle Zusammenballungen von Gewalt, seien sie psychischer, struktureller oder materieller Natur, das Entstehen von Gegengewalt, die wiederum durch militärische oder strukturelle Gewalt in Schach gehalten werden muß9. Die Anwendung von Atomenergie führt zum »radioaktiven Zerfall der Grundrechte«10, und umgekehrt führt die Zunahme von demokratischem Bewußtsein in der Bevölkerung zum Verzicht auf jede Art von Nutzung dieser Energieform. Atomenergie und Demokratie schließen sich gegenseitig aus.

Wenn man diese gesellschaftlichen und politischen Probleme unter dem Gesichtspunkt der kollektiven Psychopathologie betrachtet, ist freilich auch zu fragen, ob die Suizidalität unserer Gesellschaft nicht schon so weit fortgeschritten ist, daß der gemeinsame Selbstmord unausweichlich ist.

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Entsprechende Phantasien sind derzeit in den Endzeitphantasien mancher religiösen Strömungen zu erkennen. Die Visionen vom herannahenden Endkampf zwischen den Guten und den Bösen scheinen noch einmal eine letzte antidepressive Wirkung zu entfalten.

Zwar stimmt es sicher, daß kein Volk den Krieg wirklich will, und vor allem nicht einen Krieg, der wie heute den Untergang der ganzen Menschheit mit sich brächte. Man kann sich auch kaum vorstellen, daß ein Volk oder alle Völker den Untergang durch eine globale oder schleichende ökologische Katastrophe bewußt wirklich wollen. Aber vielleicht geschieht die Entscheidung über Krieg und Frieden, über Untergang und Weiterleben doch unbewußt im Zusammenspiel der Phantasien der Völker und ihrer politischen und religiösen Führer? Vielleicht macht das zu erwartende Erleben der eigenen Beschränktheit sowohl den Völkern als auch ihren Führern so viel Angst, daß sie sich lieber vorher gegenseitig und damit auch sich selbst umbringen?

 

 Möglichkeiten der Gesundung: das »Neue Denken« 

 

Ich glaube, daß auf diese angstvollen Fragen auch von seiten der Psychoanalyse keine eindeutigen Antworten oder prognostischen Einschätzungen gegeben werden können. Wir können nur hoffen, daß die Bewußtseins­veränderung noch Hilfe bringen kann, bevor alles zu spät ist. Den schon erkennbaren Impulsen in Richtung auf eine allmähliche Gesundung ist gemeinsam, daß der Kampf für die fundamentalen Lebensbedürfnisse, um gesunde Luft, sauberes Wasser, gutes Essen, gute Kleidung, befriedigende Kontakte und um mehr Demokratie, aufgenommen wird.

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Von Askese, Triebunterdrückung oder von nötigen Opfern spricht niemand mehr, der sich ernsthaft um eine Veränderung bemüht. Insofern hat sich schon vieles geändert. Aber von vielen wird immer noch der Verzicht auf die Ersatzbefriedigung mit dem Verzicht auf das Leben verwechselt, und so können sie den Gewinn, der in diesem Verzicht liegt, nicht erkennen.

Mit Gewalt sind die Symptome der Macht jedenfalls nicht zu beseitigen. Aber es hilft schon, wenn man sie als Kompromißbildungen versteht, in denen immer auch der Lebenswille oft sehr versteckt und pervertiert enthalten ist. Es hilft auch, wenn man nicht der traditionellen Trennung zwischen materiellen und psychischen Bedingungen folgt, wenn Symptom und Bewußtsein nicht unabhängig voneinander betrachtet werden. Selbstverständlich ist das Bewußtsein des einzelnen von den gesellschaftlichen Gegebenheiten psychischer und materieller Art abhängig, aber die Abhängigkeit besteht auch umgekehrt: Das kollektive Bewußtsein und seine strukturellen und materiellen Ausformungen werden durch die Bewußtseins- und Beziehungsstruktur jedes einzelnen mitgeprägt.

Aus dem Verständnis dieses Zusammenspiels entwickelt sich für den einzelnen sowohl die Motivation als auch eine Vorstellung über mögliche Wege zur Veränderung des Ganzen. Nur wer sich betroffen fühlt, hat einen Anlaß, sich zu wehren. Nur wer sich beteiligt sieht, weiß, was er selbst zur Veränderung beitragen kann. Das Lebendigwerden sozialer Systeme fängt beim Individuum an. In kleinen dezentralen Gruppen, die für den einzelnen überschaubar sind, vollzieht sich gegenwärtig die Entwicklung demokratischen Bewußtseins. Es bilden sich neue Vorstellungen über sozialen Widerstand, die nicht mehr Gewalt und Überwältigung als mögliche Methoden der Veränderung sehen, sondern die psychische Gesundung des einzelnen in der Gruppe und so auch in der Gesellschaft anstreben.

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Zunehmender Mut, in Konflikten erkennbar zu werden und mit politischen Gegnern oder Andersdenkenden Kontakt aufzunehmen, bringt eine Differenzierung der »amorphen Masse« und die zunehmende Unregierbarkeit einer lebendiger werdenden Bevölkerung mit sich. Schulterschluß und Gleichschritt in einer Gruppe werden als pathologische Beziehungsformen angesehen, die gefährlich sind, weil sie totalitäre Regime und einen totalitären Umsturz ermöglichen. Viele kleine gesunde »Zellen« bilden sich, die sich gegenseitig informieren und helfen und die politisch erkennbar werden, indem sie demonstrieren, Leserbriefe schreiben, an Abgeordnete und Behörden schreiben, mit Andersdenkenden Kontakt aufnehmen und kontroverse Veranstaltungen und Gespräche versuchen. Solche gesunden »Zellen« sind weniger von Spaltung und Wucherung bedroht als autoritär formierte Kadereinheiten. Soweit sie fähig sind, ihre Konflikte in der eigenen Gruppe auszutragen, brauchen sie diese nicht nach außen zu verschieben oder eine gemeinsame Heilsideologie zu bilden.

Auch die Auflösung des individuellen und des kollektiven Narzißmus ist an verschiedenen Stellen unserer Gesellschaft zu erkennen. Immer mehr Menschen versuchen, ihr persönliches, menschliches Maß zu finden und so der Hypertrophie in Konsum und Leistung zu entgehen. Die heilenden Fragen sind: Bin ich zufrieden mit mir und meiner Beziehung zur Umwelt? Was muß ich tun, um noch zufriedener zu werden? Diese Fragen ersetzen die typisch narzißtischen Lebensfragen, wie: Bin ich richtig? Bin ich mächtig? Bin ich der/die Größte? Bin ich der/die Schönste? Bin ich gesichert gegen alle Feinde und Rivalen? Die imperialistische Grenzüberschreitung nimmt von selbst ab, wenn die Genußfähigkeit zunimmt.

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Mit der fortschreitenden Auflösung der narzißtischen Störung verändert sich auch die Qualität der zwischen­menschlichen Beziehungen. Nicht nur in der Politik im engeren Sinne, sondern auch in der nach Ulrich Beck eigentlich mächtigen »Subpolitik«, in der Wirtschaft, Wissenschaft und Technik, sehe ich Ansätze zu einem »Neuen Denken« und zu neuen Beziehungsformen, wenn man sie auch, besonders im Bereich der Wirtschaft, oft »mit der Lupe« suchen muß. 

Das Prinzip dieses neuen Bewußtseins besteht darin, daß der andere Mensch, das Tier, die Pflanze und auch die unbelebte Umwelt nicht mehr nur als »Ressource« angesehen, sondern als ein Gegenüber geachtet werden. Wo die gegenseitige Abhängigkeit zwischen dem Menschen und seiner Umgebung erkannt wird, verhält man sich weniger selbstmörderisch. Man versucht nicht mehr, sich selbst auf Kosten der Umgebung zu retten, sondern rettet die Umgebung zusammen mit sich selbst. Es geht dann in Politik, Wirtschaft und Wissenschaft nicht mehr darum, die sicherste Methode zur Bewältigung oder Überwältigung des »Objekts« zu finden und unerwünschte Reaktionen dieses »Objekts« als »Nebenwirkungen« oder »Restrisiko« in Kauf zu nehmen.

 

Im »Neuen Denken« ändern sich die Ziele und die Methoden. In der Medizin und in der Psychotherapie ist nicht mehr der (gewaltsame) Sieg über die Krankheit das Ziel, sondern der Versuch, Leben im Sinn von Lebendigkeit zu erhalten, wo immer es möglich ist, und den existentiellen Bedrohungen des Lebens nicht durch Verleugnung auszuweichen. In der Landwirtschaft und Industrie geht es nicht mehr nur um die Steigerung der Produktion. Man sieht, daß die ständige Produktionssteigerung auf die Dauer jede Produktion verhindern wird, wenn nämlich die Natur so geschädigt ist, daß sie uns nicht mehr ernähren kann. 

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Das Prinzip des veränderten Denkens betrifft sowohl das Beziehungserleben als auch durchaus »rationale« ökonomische Überlegungen und Interessen. Hier besteht dann kein Widerspruch mehr zwischen »idealistischen« Vorstellungen und »handfesten« Interessen: Eine realistische Einschätzung unserer Möglichkeiten geht von der Notwendigkeit des Miteinander zwischen Mensch und Mensch, und zwischen Mensch und Natur aus.

So gibt es Ansätze zu einer auf den Gegenstand als auf ein Gegenüber bezogenen Wissenschaft und Technik, zu einer nebenwirkungsfreien Medizin und auch zu einer »sanften« Politik. Wesentlich an diesen Ansätzen ist, wie gesagt, einerseits, daß die Reaktion des »Gegenstandes« (der Bevölkerung, des Patienten, des Tieres, der Pflanze, der Umwelt insgesamt) als dessen Antwort auf die Art verstanden wird, wie mit ihm umgegangen wurde. Das wäre das dialogische Prinzip, angewendet auf Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Technik. Andererseits phantasiert sich das Subjekt, der Politiker, Wissenschaftler, Therapeut usw., in diesen Ansätzen nicht mehr als außerhalb des von ihm betrachteten Systems stehend, sondern als Teil des Systems, als einen Teil, der in seinen Aktionen und Reaktionen von allen anderen Teilen des Systems abhängig ist.

Für diesen Prozeß der Veränderungen kann es keine Führer geben, die den Weg vorschreiben. Es gibt auch keine Psychotherapeuten für die Gesellschaft, die außerhalb des Systems stünden und deshalb alles überblicken könnten. Die Phantasie, andere bewegen oder »heilen« zu können und zu müssen, hat sich als narzißtische Größenphantasie herausgestellt. Veränderungen in Richtung auf mehr Lebendigkeit vollziehen sich »netzförmig«, nicht in »Schlachtreihen« oder in strenger (linearer) Gefolgschaft von Gurus (vgl. das 1. Kapitel).

Was bleibt, ist die Chance für jeden einzelnen, neben all der wachsenden Bedrohlichkeit und scheinbaren Aussichtslosigkeit auch die vielleicht minimalen Ansätze der gemeinsamen Gesundung wahrzunehmen und sich daran zu beteiligen, anstatt in der kollektiven Resignation und Gleichgültigkeit zu verharren. Glücklicherweise ist dieser Veränderungsprozeß nicht auf eine gewalttätige Moral oder auf eine asketische, das Leben einschränkende Vernunft angewiesen. Ich glaube, wir hätten wirklich keine Chance, wenn für die Veränderung noch einmal erhöhte »Zucht und Ordnung« nötig wären. Wir haben nur eine Chance, wenn wir uns selbst und anderen deutlich machen, daß es um das Durchsetzen eines größeren Anspruchs geht, nicht um die Zurücknahme von Ansprüchen.

Hilfreich ist dazu die Erkenntnis, daß unsere Größenphantasien uns nicht nur ins gemeinsame Unglück führen, sondern daß sie nicht einmal realisierbar sind. Der im 1. Kapitel ausgeführte Gedanke vom »doppelten Vorteil« scheint mir in diesem Zusammenhang sehr wichtig zu sein. Man erspart sich durch das veränderte Denken und Handeln nicht nur die lebensbedrohende Gefahr, sondern auch eine (ökonomische) Überforderung. Die Atomkraft ist weder beherrschbar noch billiger als andere, ungefährlichere Energien. Und die Umweltverschmutzung kostet die Volkswirtschaft weit mehr, als sie ihr einbringt11. 

Ich halte es für ein großes Glück und für eine große Chance, daß sich allmählich auf immer mehr Gebieten herausstellt, daß die Ausübung von Macht und Gewalt nur ein Verlustgeschäft ist, in jedem Sinne des Wortes. Die Befriedigung unserer originären körperlichen, seelischen und geistigen Bedürfnisse als Menschen, die inmitten der Natur und nebeneinander, nicht übereinander oder gegeneinander stehen, ist letztlich in jeder Hinsicht vorteilhafter als der Ersatz, den uns unsere gemeinsame narzißtische Phantasie als so »schön« und »wertvoll« vorgegaukelt hat.

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 Thea Bauriedl    Das Leben riskieren   Psychoanalytische Perspektiven des politischen Widerstandes 

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