Martin Heidegger

 

Sein und Zeit  (1927)

Einführung in die Metaphysik (1953)

 

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wikipedia.Heidegger  (1889-1976, 87)

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wikipedia  Ontologie  Lehre vom Seienden  

wikipedia  Sein-und-Zeit 1927 

 

detopia:  H.htm   Sterbejahr

C.Schmitt   W.Benjamin   E.Bloch   J.Gebser   A.Gehlen   O.Spengler   Herbert.Gruhl   Rudolf.Bahro   Sombart  Spengler

 

 

 

1953, 156 Seiten

 

 

 

 

"Der geistige Verfall der Erde ist so weit fortgeschritten, daß die Völker die letzte geistige Kraft zu verlieren drohen, die es ermöglicht, den ... Verfall auch nur zu sehen und als solchen abzuschätzen.

Diese einfache Feststellung hat nichts mit Kultur­pessimismus zu tun — freilich auch nichts mit einem Optimismus. 

Denn die Verdüsterung der Welt, die Flucht der Götter, die Zerstörung der Erde, die Vermassung des Menschen, der hassende Verdacht gegen alles Schöpferische und Freie hat auf der ganzen Erde bereits ein Ausmaß erreicht, daß so kindische Kategorien wie Pessimismus und Optimismus längst lächerlich geworden sind."

(Metaphysik, 1953, Seite 29) 

 

 

"Unter dem Titel dieser Vorlesung aus dem Jahre 1935 verbirgt sich in Wirklichkeit eine grosse Auseinandersetzung mit den Grundlagen unserer planetarischen Situation."  

Süddeutsche Zeitung vom 7.11.1953

 

Aus Wikipedia 2012:

 

Allgemeine und methodologische Kritik

Die folgende Kritik richtet sich gegen den methodischen Zugang oder ein allgemein als verfehlt angesehenes Vorgehen Heideggers. Sprache und Verständlichkeit Verschiedene Kritiker machen Heidegger die schlechte Verständlichkeit des Werks zum Vorwurf. Einige Kritiker – so etwa der Philosoph und Soziologe Hans Albert[9] – sind der Ansicht, das Werk sage im Ganzen recht wenig, jedenfalls wenig Neues, und verschleiere dies mit vielen Worten. Der erste Kritiker der Sprache Heideggers war Walter Benjamin, der schon 1914 den Gebrauch von Neologismen in der Philosophie abgelehnt hatte. Adorno kritisierte viel später, aber daran anschließend, den „Jargon der Eigentlichkeit“, wie er Heideggers Stil nannte. Begriffe der Umgangssprache würden hier suggestiv umgedeutet, um eine bestimmte Art des Denkens zu popularisieren, so zum Beispiel die Verwendung des Begriffs der Sorge.

Fehlen einer expliziten Ethik und Benutzung implizit wertender Begriffe

Gegenstand dauernder Auseinandersetzung ist die Frage, ob sich in der frühen Philosophie Heideggers, deren Hauptstück „Sein und Zeit“ ist, Tendenzen zeigen, die in Zusammenhang mit seinem späteren Engagement für den Nationalsozialismus stehen. (Siehe Heidegger und der Nationalsozialismus.) Auffällig ist hier zunächst das Fehlen jeglicher Ethik in dem Buch. Auf den zweiten Blick ist jedoch bemerkbar, dass eine Reihe von Passagen sich auch gut im Rahmen des Gedankenkreises, der in den 20er-Jahren als Konservative Revolution Einfluss erlangte, lesen lassen. In seinem Zurückgehen auf „Ursprüngliches“, bei dem er oft Metaphern aus dem bäuerlichen Leben benutzt, sei Heideggers Konservatismus erkennbar. Zwar betont Heidegger immer wieder, dass seine Sätze und Begriffe nicht wertend gemeint seien; aber es fällt leicht, Teile des Werks – Passagen gegen die Verfallenheit an das Man, gegen das Gerede des Alltäglichen und die Aufrufe zur Eigentlichkeit im Gegensatz zum „uneigentlichen“ Alltag – auch politisch und im Kontext der Kritik an der Moderne, der Anonymität in der Massengesellschaft und an der liberalen Demokratie zu lesen.[10]

Verwendung traditionell negativ besetzter Begriffe

Weitere Kritik richtete sich gegen Heideggers Vorliebe für im klassischen Sinn negativ besetzte Begriffe wie Tod, Sorge und Angst.[11] Im ganzen Buch kommen Bereiche wie Liebe, Lust oder Freude so gut wie nicht vor. Kritiker nannten Heidegger polemisch einen „Todesphilosophen“, Heideggers Schülerin Hannah Arendt entwarf eine Philosophie der „Gebürtlichkeit“ im Gegensatz zu Heideggers „Todesphilosophie“.

Kritik Husserls

Auch Husserl begegnete dem Werk von Anfang an mit einer gewissen Skepsis. Er sah darin eine „anthropologische Regionalontologie“ und vermisste die Linientreue zu seiner Methode, „zu den Sachen selbst“ zurückzukommen. Später kritisierte auch er die zentrale Rolle, die der Tod bei Heidegger spiele. Husserl hielt Heideggers Denkansatz für inkompatibel mit der phänomenologischen Methode; insbesondere seine Phänomenologie der Lebenswelt unterscheidet sich erheblich von Heideggers Konzept des In-der-Welt-Seins, es ist konkreter und leiblicher, auch sozusagen soziologischer im Bemühen, die „Klippe des Solipsismus“ (Sartre) zu umschiffen – während Heidegger aufs vereinzelt Geistige, „Wesentliche“ abhebt. Maurice Merleau-Ponty folgte in dieser Hinsicht dem Husserlschen Modell. Sartre pendelt zwischen beiden.

Heideggers eigene Abkehr von Sein und Zeit

Heidegger selbst wandte sich Mitte der 30er-Jahre mit der Kehre von seiner bisherigen Philosophie ab. Zwar war die Seinsfrage weiterhin sein größtes und einziges Interesse, er hielt aber den Zugang über das Dasein, den er in „Sein und Zeit“ gewählt hatte, für verfehlt. Einschlägig wird diese Abkehr im „Brief über den »Humanismus«“, den Heidegger an Jean Beaufret schreibt und in dem er die Interpretation der Sorge umdeutet: Dasein zeichnet sich nun durch eine „Sorge für das Sein“ aus. Man kann sagen, dass Heidegger sein eigenes Programm für zu anthropozentrisch hielt, hatte er doch versucht das gesamte Seinsverständnis des Daseins durch die Sorge zu erklären. Heideggers „Denk-Weg“ lässt sich daher als Selbstkritik auffassen. Andererseits konnte man ihn noch im hohen Alter vor seiner Hütte in Todtnauberg antreffen, „Sein und Zeit“ lesend – weil dies doch etwas „Vernünftiges“ sei.

Kritik am Wahrheitsbegriff

Ernst Tugendhat hat sich ausführlich dem Unterschied zwischen Husserls und Heideggers Wahrheitsbegriff gewidmet und kritisiert an Heidegger, dass dieser das Wahrheitsgeschehen schon auf der Ebene der Erschlossenheit ansetzt, statt einen Abgleich der Sache mit sich selbst zu fordern.

Kritik am Grundkonzept von Sein und Zeit 

Ernst Tugendhat kritisiert zudem Heideggers Grundkonzept von Sein und Zeit, nämlich den Sinn von Sein aus der Zeit zu verstehen, als nicht genügend begründet. In diesem Zusammenhang wirft er Martin Heidegger etwa vor, dass dieser „nirgends klar gesagt [hat], worin der Unterschied zwischen Sein im Sinn von Zuhandenheit und Sein im Sinn von Vorhandenheit bestehen soll, und es bleibt auch unklar, wieso ein Mensch, weil er diese Eigentümlichkeit der Existenz hat … nicht gleichwohl ein Vorhandenes ist. Heidegger hat keine Kriterien dafür angegeben, wie man verschiedene Seinsmodi unterscheiden könne. Und auch die Idee, man müsse die Erschlossenheit und so auch das Sein von einem Modus aus einem anderen ableiten, das eine sei „ursprünglicher“ als das andere und das theoretische Bewusstsein der Vorhandenheit müsse aus dem praktischen des Bezugs des Daseins zu sich selbst abgeleitet werden, sind einfach Vormeinungen von Heidegger, die er nicht begründet hat.“[12]

 

Kritik einzelner Aspekte

 

Im Folgenden werden hermeneutische Methode und ontologischer Anspruch als richtiger Zugang angesehen, die Kritik richtet sich gegen einzelne Aspekte der Heideggerschen Analyse. Widerspruch von Jemeinigkeit und Man Heideggers Versuch in „Sein und Zeit“ die Bedingungen und Möglichkeiten für ein authentisches, also eigentliches Leben herauszuarbeiten führen zu einem starken Gegensatz von Jemeinigkeit (Individuum) und Man (Gemeinschaft). Die Unüberbrückbarkeit dieser beiden führt dazu, dass sich das Dasein als Entschlossenes gegen die Verfallenheit an das Man wehren muss. Hier lassen sich durchaus antisoziale Tendenzen ausmachen, da durch den schroffen Gegensatz eine Fundierung des Daseins im Mitsein gar nicht mehr möglich ist.[13] Es gibt hingegen auch Lesarten, die Heideggers Überlegungen im Sinne eines Vorschlags zur Differenzierung von positiv-entlastender und negativ-entfremdender Funktion des Man zu Verstehen.[14] Heidegger selbst hat sich später gegen eine Interpretation der Jemeinigkeit als Gegensatz von „Ich“ und „Wir“ gestellt. Die Jemeinigkeit sei keines der beiden.[15]

Eine weitere Kritik an der heideggerischen Konzeption des Man wurde von Murat Ates formuliert, demnach die Anonymität des Man als Niemand nicht bedeuten könne, dass die sozialen Unterschiede, Bevorzugungen und Machtverhältnisse niviliert werden könnten. „Offensichtlich profitiert man vom Man auf unterschiedliche Weise, gibt es innerhalb der Herrschaft des Man weitere Untermodi, die wiederum in einer hierarchischen Ordnung stehen. Es gibt schlichtweg vom Man Privilegierte.“[16] Ausschlaggebend sei dabei die Repräsentation, inwieweit das Man vom jeweiligen Einzelnen vertreten bzw. umgekehrt inwieweit man selbst durch den alltäglichen Durchschnitt repräsentiert wird. Dabei erscheint die Möglichkeit in einem sozialen Durchschnitt untertauchen und so anoym sein zu können, selbst als ein Privileg, das innerhalb der Herrschaft des Man nicht jeder und jedem zusteht.

Nivellierung der Gegenwart 

Die hohe Bedeutung, die Heidegger den Zeitachsen der Zukunft und Gewesenheit für das eigentliche Selbst-sein-können zuspricht, führt zu einer Nivellierung der Gegenwart. Die reichen Ausdifferenzierungen der Zukunft durch Existenz, Entwurf, Vorlaufen zum Tod, Entschlossenheit und die der Gewesenheit durch Faktizität, Geworfenheit, Schuld, Wiederholung stehen der Gegenwart, die in ihrer Bestimmung leer bleibt, entgegen. Die Gegenwart wird somit gleichsam „verschlungen“ von der „gewesenen Zukunft“.[17]

Fehlende Theorie über die soziale Verfassung des Menschen 

In dem der Weltlichkeit der Welt gewidmeten Kapitel zeigt sich die Welt vor allem als eine Welt der nützlichen Dinge für das einzelne Dasein. Die anderen Menschen begegnen dem einzelnen Dasein nur vermittels dieser Dinge (z. B. durch das Boot des Anderen am Ufer). So wird kritisiert, dass die Welt in „Sein und Zeit“ keine öffentliche Welt des gemeinsamen Seins der Menschen sei und es an einer Theorie fehle, die den Zugang zum anderen plausibel erkläre. Dem steht entgegen, dass sich in Heideggers Bestimmung des Wer des Daseins als Man durchaus eine kultursoziologische These findet, die anzeigt, dass der Mensch wesentlich durch einen kulturellen Traditionsbestand und gesellschaftlich-sozialen Vorgaben bis in seine intimsten Regungen hinein – sein Wer – bestimmt ist.

 

Überbewertung des praktischen Weltbezuges 

 

In seinem Bestreben den Vorrang des praktischen Weltbezugs vor dem theoretischen zu betonen überzeichnet Heidegger in „Sein und Zeit“ seine Auffassung sogar dahingehend, dass auch die Natur (Wälder, Flüsse, Berge) nur unter Nützlichkeitserwägungen erscheint (Forst, Wasserkraft, Steinbruch). Heidegger wird diese Sichtweise in seiner späteren Technikkritik selbst zurückweisen.[18]

 

Widerspruch zwischen transzendentaler und faktischer Welt 

 

Zwischen der durch das Dasein konstituierten in seinem Um-willen mündenden Bewandtnisganzheit und der in der Stimmung der Unheimlichkeit entdeckten Bedeutungslosigkeit der Bewandtnisganzheit lässt sich ein Widerspruch ausmachen. Die Unheimlichkeit gründet in der für das Dasein nicht verfügbaren Faktizität der Welt, während Heidegger andererseits behauptet die Weltlichkeit der Welt sei als transzendentale im Dasein fundiert.[19]

 

Todesanalyse und eigentliches Selbstsein 

 

Heideggers Verbindung von Tod und Eigentlichkeit lässt sich auch andersherum lesen. Ist bei Heidegger davon die Rede, dass erst angesichts des Todes das Dasein sich selbst ergreift, was die Entschlossenheit nach sich zieht, so wäre hingegen eine Erfahrung des Todes denkbar, die nicht einen gesteigerten Selbstbezug, sondern Gelassenheit nach sich zöge.[20] Günter Figal hat eine Lesart vorgelegt, nach welcher Heidegger das Phänomen des Todes im Grunde nicht brauchen würde um zu einem freien und eigentlichen Selbst- und Weltverhältnis zu kommen. Das Sein zum Tode ist für Figal daher überflüssig, da wir zur Beurteilung von uns angehenden Möglichkeiten nicht notwendig den Tod in unsere Überlegungen mit einbeziehen müssen.[21]

 

Nichtbeachtung der Leiblichkeit des Daseins 

 

Heidegger klammert in seiner Untersuchung die Leiblichkeit des Daseins völlig aus. Dass dies zu Einseitigkeiten führt, zeigt sich zum Beispiel an seiner Analyse der Gestimmtheit, für die er die Gewesenheit als Grund bestimmt: „Es gilt […], den Nachweis zu führen, dass die Stimmungen in dem, was sie sind und wie sie existenziell ‚bedeuten‘, nicht möglich sind, es sei denn auf dem Grunde der Zeitlichkeit.“[22] Hier könnte man kritisch einhaken und fragen ob nicht auch die leibliche Verfassung des Daseins und mit ihr etwas nicht-zeitliches einen Einfluss auf die Stimmung hat.[23] Ein erster Kritiker war diesbezüglich Helmuth Plessner.[24] Auch Heideggers Rückbindung des Raums an die Zeitlichkeit in § 70 – die er später in „Zeit und Sein“ selbst als unhaltbar bezeichnen wird – ist nur deshalb möglich, weil er die Leiblichkeit des Daseins übergeht. Heideggers Raum ist ein Entwurfs- und Handlungsraum der sicherlich die Zeitlichkeit braucht, jedoch übersieht Heidegger, dass die leiblich-sinnliche Orientierung im Raum der handelnden vorausgeht.

Kritik am Begriff der Angst 

Der Philosoph Reinhardt Grossmann kritisiert den an Søren Kierkegaard orientierten Versuch Heideggers, den Begriff der Angst „sowohl mit Nichts als auch mit dem In-der-Welt-sein zu verbinden“. So ist „die Angst keine Stimmung, … sondern eine Emotion.“ Des Weiteren sei die Unbestimmbarkeit des Objekts der Angst – im Vergleich zur Furcht – ein Missverständnis, da die „Angst ein ganz gewöhnliches, wenn auch verdrängtes, Objekt hat.“[25]

 

Hinweise zur Lektüre 

 

Als Hilfe zur Lektüre: Die Darstellung zeigt den Zusammenhang zwischen den Hauptbegriffen in „Sein und Zeit“. (PDF)Heideggers Sprache ist gewöhnungsbedürftig. Er benutzt altertümliche Satzkonstruktionen, viele Neologismen und Bindestrich-Wörter (etwa In-der-Welt-sein, Zeugganzes). Dies entspringt Heideggers Vorhaben, sich von der bisherigen Philosophie zu lösen und Wörter neu zu gebrauchen, um ausgetretene Denkpfade zu verlassen. Hinzu kommt, dass Heidegger viele Wörter verwendet, die zwar aus der Alltagssprache bekannt sind, mit ihnen aber etwas ganz anderes meint (etwa Sorge, Angst).

Ferner ist zu bedenken, dass in den 1920er Jahren der Expressionismus blühte und sich eine Rhetorik entwickelte, die inzwischen oftmals komisch bis idiosynkratisch und über die Maßen pathetisch wirken kann. Dies hat auch auf die philosophische Prosa ausgestrahlt. Daher ist es in der Regel erforderlich, sich in die philosophische Sprache Heideggers, die die gewöhnliche Sprache strapaziert, einzulesen. Sprachliche Ähnlichkeiten existieren etwa zu den Dichtungen von Stefan George, Rainer Maria Rilke und Georg Trakl.

Die Sprache Heideggers ist jedoch nicht so unverständlich, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mag. Ohne Frage besitzt sie jedoch eine starke suggestive Wirkung. Wenn man Heideggers Sprache zunächst dem Wortsinn nach zu verstehen sucht wird deutlich, dass Heidegger sehr kleinschrittig und genau vorgeht. Dieses dem hohen Eigenanspruchs an die Bedeutung seines Werkes geschuldete Verfahren vermittelt bisweilen den Eindruck der Aufgeblasenheit.

Zum Untrennbaren Kontext von Sein und Zeit gehört die Philosophie der Phänomenologie.[26] Heidegger entwickelte seinen Ansatz im Durchgang durch die Phänomenologie seines Lehrers Edmund Husserl. Allerdings sind die Unterschiede, wie oben beschrieben, gravierend. Heidegger selbst sah in Karl Jaspers einen Geistesverwandten und verweist in Sein und Zeit auch auf diesen.

Als Ergänzung zur Einleitung gilt Heideggers frühe Schrift von 1922 Anzeige der hermeneutischen Situation,[27] in der die Richtung der Untersuchung von Sein und Zeit vorweggenommen wird und einige spätere Gedanken, teilweise noch mit anderem Vokabular, dargelegt werden.

 

 

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