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5  Anima Mundi - Die Suche nach Gaia 

 Haushälterin   Regentin    Göttin

   Mutter Erde hat viele Gesichter   

187-202

Zunächst stelle ich Ihnen drei Texte vor, die in bezug auf Zeit und Ursprungsort weit auseinanderliegen. Ich schlage vor, sie so zu lesen, wie man den Variationen eines musikalischen Themas lauscht. Zusammen­ge­nomm­en schildern sie die lange, seltsame Reise der Anima Mundi, der großen mütterlichen Weltseele, die über die Zeitalter hinweg in den Mythen, der Philosophie und den Wissenschaften der Völker verehrt und beschworen wurde.    wikipedia  Anima_Mundi (Weltseele)

Mythen, die um Themen wie die Anima Mundi kreisen, sterben nie aus. Sie durchlaufen geheimnisvolle Transformationen und kehren jedesmal, wie der Phönix aus der Asche, mit intaktem Wesenskern ins Leben zurück. Man könnte sie als einen Komplex ätherischer Gene beschreiben, die über die Jahrhunderte von Geist zu Geist weitergegeben werden und sich, wie es alle genetischen Merkmale tun, auf diesem Weg mit anderen kulturellen Strängen und intellektuellen Mutationen vermischen.

Manche Mythen sind so vital, daß sie historische und ethnische Grenzen transzendieren und schließlich in ein großes, permanentes Sammelbecken von Symbolen und Lehren einfließen, die zum gemeinsamen Gut der gesamten Familie der Menschheit werden. Das ist es vielleicht, was Jung die »Archetypen« nannte, die alterslose Ausstattung des kollektiven Unbewußten. Im Fall der Anima Mundi haben wir es vielleicht mit einer der ältesten Erfahrungen der Menschheit zu tun, dem spontanen Gefühl von Ehrfurcht und Staunen, das primitive Menschen einmal angesichts der majestätischen Macht der Erde empfanden.

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Als sie noch nicht mehr waren als die ersten Repräsentanten einer scheuen, ängstlichen neuen Spezies in der Welt, müssen diese frühen Menschen die immense Kreativität der Natur mit einer ehrfürchtigen Verwunderung bestaunt haben, die den Menschen der modernen Welt — von einer kleinen Minderheit besonders Phantasiebegabter abgesehen — völlig verlorengegangen ist. Die schöpferische Kraft der Erde, wie sie sich im Wandel der Jahreszeiten, im Sprießen der Pflanzen und im Reifen der Früchte zeigt, und in ihrer Fähigkeit, all den vielfältigen Lebensformen, die ihr gewaltiger Leib beherbergt, Nahrung zu geben, ist wahrhaft unermeßlich. Aber sie kann sich auch als bedrohliche, verschlingende Gigantin zeigen, und auch das wird in den Mythen erinnert. Viele der ältesten Rituale sind Akte der Besänftigung, Versöhnungsangebote an eine allmächtige Gottheit, die ebenso wild, grausam und strafend sein kann wie gütig, tröstend und gaben­spendend.

Eine der ältesten Darstellungen der Muttergöttin ist eine kleine, plumpe Steinfigur, die unter dem Namen »Venus von Willendorf« bekannt geworden ist. Die Darstellung ist unverblümt sexuell; riesige Brüste, enorme Hinterbacken, ein hervorquellender Bauch, die Wölbung der Vulva sind die hervorstechenden Merkmale. Sie repräsentiert die fruchtbare weibliche Gottheit, wie unsere jagenden und sammelnden Vorfahren sie verstanden. Es ist schwer, sich vorzustellen, daß ein so archaisches Symbol die Jäger und Sammler und die frühen Ackerbaukulturen überdauern konnte, aber es blieb lebendig.

 wikipedia  Venus_von_Willendorf 

Mutter Erde steht unter den universellen Symbolen, die in allen menschlichen Kulturen zu finden sind, an erster Stelle. Ihr Bild lebte auch in Gesellschaften fort, die den Weg der Zivilisation einschlugen. Aber an jenem Punkt ihrer langen Geschichte, wo sie das Land verläßt und in die Städte einzieht, findet ein bedeutsamer Wandel statt. Ihre weiteren Schicksale verlaufen entlang zweier kontrastierender Bahnen, die oft miteinander in Konflikt geraten: einer religiösen und einer philosophischen und schließlich wissenschaftlichen. Diese Gabelung spiegelt einen tiefen psychologischen Riß wider, der das Gefühlsleben vom Intellekt abspaltet.

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Wie wir sehen werden, korrespondiert diese Dichotomie auch mit den maskulinen und femininen Stereotypen, die jede Kultur zerteilen. Mit den Transformationen der Muttergöttin hängen viele verwickelte Probleme der Geschlechterpolitik zusammen, die erst jetzt, in unserer Zeit, an die Oberfläche kommen und diskutiert werden.

Noch zur Zeit Platons und Aristoteles', als Athen der kosmopolitische Mittelpunkt der antiken Welt war, wurde die Große Mutter in den Hainen und Wäldern Griechenlands kultisch verehrt, aber ihre Riten waren bereits zu einer Religion der Unterdrückten und vor allem der Frauen geworden, der berüchtigten Bacchen. Von den bacchantischen Riten, die der ekstatischen Vereinigung mit der Großen Göttin dienten, ging das Gerücht, sie seien blutrünstig und obszön. Auch später noch, in der römisch-hellenistischen Periode, blühten die Kulte der Isis und der Magna Mater in den großen Städten.

Die urbanisierten Versionen der uralten Rituale waren vielleicht zahmer und zivilisierter, aber die darin verkörperten Ziele und Hoffnungen waren immer noch dieselben: Sühnung der Schuld, Erneuerung des Lebens, Gnade vor den Augen der göttlichen Mutter. Auch hier hingen vorwiegend Frauen diesen Kulten an, denn sie konnten dem offiziellen, männlich dominierten Götterpantheon der Staatsreligion offenbar wenig abgewinnen. Die Riten der Mysterienkulte waren persönlicher und sprachen zu den Gefühlen; hier fühlten die Frauen die Präsenz des Großen Weiblichen, einer Gottheit, die um die Nöte und Wünsche sterblicher Frauen wußte.

Währenddessen bemühten subtilere oder vielleicht auch nur vorsichtigere Geister, die den ekstatischen Mysterienkulten mit Zurückhaltung begegneten, sich um eine intellektuell verfeinerte Vorstellung von der großen Mutter Erde. Das waren hauptsächlich männliche Philosophen, in deren Spekulationen das Bild der archaischen Fruchtbarkeitsgöttin sich mehr und mehr auflöste und zu einer metaphysischen Abstraktion gerann. Die Große Mutter wandelte sich zur Anima Mundi, zur Weltseele, die als beherrschende Intelligenz des physischen Universums verstanden wurde. Wir begegnen ihr in dieser neuen Identität zum ersten Mal in den Werken Platons und seiner Nachfolger.(1)

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    Die kosmische Haushälterin   

 

Die platonische Kosmologie beginnt auf der immateriellen Ebene der Ideen. Die Ideen bilden - wie die Theorien der modernen Wissenschaft - die intellektuelle Substruktur der Realität. In ihrer höchsten Ausdrucksform haben sie eine mathematische (für Piaton spezifisch geometrische) Klarheit und Reinheit. In diesem Zustand äußerster Vollkommenheit - logisch, absolut, universell - repräsentieren sie das Urmodell allen Wissens und sind älter als alle Götter. Ohne sie wäre die Materie unbegreiflich oder sogar nichtexistent — ein Bereich unverwirklichter Möglichkeiten.

Für Platon war es undenkbar, daß die Ideen in ihrer ursprünglichen Transparenz in irgendeiner Verbindung zu der unbeständigen Welt der materiellen Formen stehen könnten. Wie also wirkten die Ideen auf das Reich der Natur ein? Um diese Frage zu beantworten, entwarf Platon die Vorstellung von der Anima Mundi. Sie ist die Vermittlerin zwischen der unveränderlichen, reinen Welt der Ideen und dem schlammigen Chaos dieser unteren Welt. Die Anima Mundi ist Geist, eingebettet in den Stoff, der ohne ihr gestaltendes Wirken völlig amorph bleiben würde. Man könnte sie als kosmische Haushälterin sehen, die mit den traditionell von Frauen geleisteten Arbeiten betraut ist — Saubermachen, Aufräumen, Ordnen —, auf der höchsten und umfassendsten Ebene. Man muß schon sehr genau hinschauen, wenn man in Platons urbanen metaphysischen Theorien noch eine Spur der sinnlichen, vitalen Großen Göttin entdecken will. In der Auffassungsweise und in der Sprache führt Platon uns weit von den wilden, primitiven Riten und den deftigen Metaphern weg, die in den zeitgenössischen bacchantischen Kulten noch an der Tagesordnung waren. Aber gewisse Aspekte der uralten Fruchtbarkeitsmysterien überleben sogar in seiner Philosophie. Sie finden sich in seiner Überzeugung, daß der Kosmos ein einziger großer Organismus ist, der wie alle Organismen einer Seele bedarf, die ihn mit Leben erfüllt — einer mächtigen, all-mütterlichen, weiblichen Seele.

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Bei all seiner metaphysischen Eleganz hält Platon an der alten animistischen Vorstellung fest, daß die Ordnung und das Absichtsvolle in der Natur von der Aktivität einer ihr innewohnenden Intelligenz herstammen müßten.

Wäre in Platons philosophischen Abstraktionen nicht wenigstens noch der schwache Widerschein der derben, elementaren Sinnlichkeit der Großen Göttin enthalten, dann, so vermute ich, würden moderne Wissenschaftler sich noch mehr dagegen sträuben, ihre Erkenntnisse mit einer so exotischen metaphysischen Konstruktion wie der Anima Mundi in Verbindung gebracht zu sehen. Die Wissenschaft zieht es vor, ihrer Metaphysik keine Sprache zu geben und zu behaupten, sie arbeite ausschließlich auf der Basis objektiver, meßbarer Fakten. Dennoch hat sie gerade von diesem speziellen Teil der platonischen Kosmologie ausgiebige Anleihen genommen. Ohne ihn hätte Wissenschaft, wie wir sie kennen, sich vielleicht nie entwickelt.

Warum versuchen wir überhaupt, der Welt, die uns umgibt, Sinn zu entnehmen? Weil wir glauben, daß ihr Sinn innewohnt, eine verborgene Ordnung, die sich der Wißbegierde des menschlichen Geistes schließlich eröffnen wird. Wir werden Antwort erhalten, wenn wir unsere Fragen auf die richtige Weise stellen. Die Vorstellung von der Anima Mundi ist die Grundlage und der Ausgangspunkt jeder Theorie, denn sie lehrt uns, daß die Natur ein Kosmos ist, ein geordnetes Ganzes. Unter der chaotischen und turbulenten Oberfläche der Natur liegt eine konstante, greifbare Ordnung. Diese Grundprämisse übernahmen wir von den griechischen Philosophen, insbesondere von Platon, der als einer der ersten in der Mathematik den Schlüssel zur natürlichen Ordnung der Dinge erkannte.

Seit Platons Zeiten machte die Vorstellung von der Anima Mundi im westlichen Denken eine lange und vielseitige Entwicklung durch. Viele der ergiebigsten philosophischen Spekulationen unserer Kultur wurden zuerst um dieses Bild herum gesponnen. Plotin zum Beispiel, ein Erneuerer der platonischen Philosophie, der im dritten Jahrhundert n. Chr. lebte, brachte die Existenz der Zeit mit der Anima Mundi in Verbindung.

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Da die Anima Mundi unterhalb der Ebene der reinen Ideen wirkt - so Plotin -, umfaßt sie nicht die Ewigkeit; dazu ist sie zu sehr von der derben Materie belastet, deren Überwachung ihr obliegt. Sie entfaltet ihre schöpfer­ischen Kräfte jedoch darin, daß sie die Gleichzeitigkeit der Ideenwelt zur Sequenz transformiert, indem sie die Dinge eines nach dem anderen ausbreitet. Durch ihre Vermittlung erscheinen die Phänomene also als die Abfolge der Ereignisse, die wir als vergehende Zeit erleben. Wie Platon glaubte auch Plotin, daß die Zeit das »sich bewegende Bild der Ewigkeit« sei, der Versuch der Anima Mundi, das Göttliche auf einer niederen Realitätsebene zu manifestieren. In der Physik unserer Tage gibt es zumindest einige spekulative Entwürfe — Theorien über Paralleluniversen zum Beispiel —, in denen diese faszinierende Vorstellung anklingt.

Während des Mittelalters war die Anima Mundi oft gezwungen, incognito durch das christliche Europa zu reisen. Sie führte zuviel häretisches Gepäck mit, um als respektabel gelten zu können: Erinnerungen an die alten heidnischen Gottheiten, Verflechtungen mit der animistischen Weltauffassung. In den offiziellen Lehren der Kirche war die Natur profanes Territorium, zwar von Gott geschaffen, aber getrennt von ihm, der Gegenpol des Heiligen. Die Vorstellung von der Anima Mundi drohte diesem gefallenen, profanen Bereich eine gewisse Aura von Göttlichkeit zu übertragen. In der eingefleischten Feindseligkeit, mit der das institutionalisierte Christentum der traditionellen Naturverehrung begegnete, wird heute oft eine der tiefsten Wurzeln unserer ökologischen Krise gesehen.2

Aber obwohl die christliche Orthodoxie Lehren ächtete, die Zweifel an der Einzigartigkeit und Transzendenz Gottes auszudrücken schienen, zogen viele mittelalterliche Philosophen die Möglichkeit in Betracht, daß der Kosmos von zahlreichen vermittelnden Wesen bevölkert sei — mindestens von Engeln und Teufeln. Unter diesen übernatürlichen Intelligenzen findet auch die Anima Mundi wieder ihren Platz; besonders lebendig blieb sie für jene, die ihr Christentum durch Platon oder Plotin filterten. Manche christlichen Platoniker räumten ihr vorsichtig den Platz einer minderen Gottheit ein, einer treuen Dienerin, die Gott bei der Verwaltung des Universums zur Hand ging.

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Andere übernahmen sie in die Astrologie, die von der Kirche des Mittelalters mehr oder minder geduldet wurde. Hier kam der Anima Mundi die Aufgabe zu, zwischen dem Einfluß der Sterne und den menschlichen Angelegenheiten zu vermitteln. Das Wort »influence«, »Einfluß«, kommt aus der Astronomie. Es bezeichnet das, was Newton und seine mechanistischen Erben nie völlig akzeptieren konnten: Wirken aus der Entfernung und über Distanzen hinweg, ohne eine materielle Trägersubstanz. Wie konnte eine solche Wirkung in einem geistlosen Universum möglich sein? In der quasi-animistischen Welt der Anima Mundi stellte dieses Problem sich nicht. Das Bewußtsein im Kosmos hatte hier den Stellenwert einer Naturgewalt.

Gleichzeitig vertiefte sich die in Platons Zeit entstandene Spaltung zwischen der religiösen und der philosophischen Identität der Großen Mutter. Während die mittelalterlichen Theologen in der Anima Mundi ein abstraktes metaphysisches Prinzip sahen, blühten auf dem Land, in entlegenen Dörfern, die Kulte der Erdmutter, zuweilen vermischt mit der Marienverehrung, und auch hier wieder vorwiegend unter Frauen. In diesen letzten überlebenden Rudimenten der heidnischen Naturmysterien können wir die Vorläufer des europäischen Hexenwesens sehen, das später zum Hauptziel einer blutrünstigen religiösen Verfolgung werden sollte.

 

    Die alchimistische Regentin   

 

Den konsequentesten Gebrauch von der Vorstellung der Anima Mundi machten die Alchimisten, die in den schattenhaften Randzonen der mittelalterlichen Kultur wirkten. Für die »chemischen Philosophen« war die Anima Mundi die Regentin der Welt, die Herrscherin über alle Naturkräfte. Während alle alchimistischen Schulen das Ziel verfolgten, in die Geheimnisse der Anima Mundi einzudringen, um an ihrer Macht teilzuhaben, unterschieden sie sich grundlegend in ihren Auffassungen darüber, wie dieses Ziel am besten zu erreichen sei.

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Die spirituell-philosophische Schule der Alchimie vertrat die Auffassung, eine harmonische Vereinigung mit der Anima Mundi sei nur durch die Reinigung der Seele zu erreichen. Ihre Praxis des »opus alchymicum«, des großen Wandlungswerks, war eine quasi-christliche, quasi-gnostische Form der Naturmystik, in der das Weibliche — und das ist besonders bemerkenswert — eine bedeutsame, wenn auch sekundäre Rolle spielte. Bei den alchimistischen Prozeduren, die der Hervorbringung des Lapis, des geheimnisvollen Steins der Weisen galten, zogen jene, die sich als »hohe Alchimisten« verstanden, häufig eine Frau als Assistentin heran, die mystische Schwester, die das Prinzip des Ewig-Weiblichen verkörperte.

Aber es gab auch eine zweite, gewöhnliche Art der Alchimie, die sich mit mehr oder minder bizarren Experimenten befaßte. Ihr verdanken wir das Bild des finsteren Magiers, der in seinem feuchten, rauchgeschwärzten Laboratorium in brodelnden Kesseln und gewundenen Retorten übelriechende Zaubertränke zusammenbraut oder der Urmaterie auf die Spur zu kommen sucht, indem er Mischungen von Quecksilber und Pferdemist destilliert. In dieser Szenerie gab es zwielichtige Gestalten wie den unheimlichen elisabethanischen Magus John Dee, der in politische Intrigen verwickelt war, sich an verschiedenen europäischen Königshöfen als Astrologe und Seher produzierte und den leichtgläubigen Potentaten gottähnliche Macht und Gold in Hülle und Fülle versprach. Diese Alchimisten gingen mit der Anima Mundi ganz anders um. Sie hofften darauf, die Kräfte des Universums mit okkulten Mitteln in ihren Dienst zu zwingen.

Die hohe und die gewöhnliche Alchimie repräsentieren zwei divergente Herangehensweisen an die Welt der Natur: Die erste beruhte auf respektvoller Kommunikation, die letztere auf brutaler Gewalt. Nur die zweite, die gewöhnliche Alchimie sollte in die Zukunft hineinwirken, wenn auch auf unvorhersehbare Weise. Obwohl die »Experimente« dieser alchimistischen Hexenmeister uns heute sehr komisch anmuten, lassen sie doch auf eine bedeutsame Weise die heraufkommende wissenschaftliche Ära vorausahnen.

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Jene, die in der Alchimie eine primitive Vorläuferin der Chemie sehen, denken an die gewöhnliche Alchimie. Und wenn es um die grundlegenden Zielsetzungen geht, ist es auch gar nicht so abwegig, beide miteinander in Verbindung zu bringen.

Im späten Mittelalter hatte die profane Alchimie sich zu einer Schule der »natürlichen Magie« entwickelt, deren Anhänger nach übernatürlichen Kräften strebten und oft auch für sich in Anspruch nahmen, solche Kräfte erlangt zu haben. Unter Gelehrten behauptete die natürliche Magie ihren Platz bis ins Zeitalter Newtons hinein; Newton selbst, der über weitaus mehr als dilettantische Kenntnisse dieser Geheim­wissen­schaft verfügte, hinterließ nach seinem Tod eine große Anzahl unveröffentlichter Schriften, die sich nicht mit Physik, sondern mit Astrologie und Alchimie befaßten. Die Schule der natürlichen Magie legte großen Wert darauf, sich von der dämonischen Magie abzugrenzen, die sich nicht scheute, mit Teufeln und anderen unreinen Geistern zu paktieren. 

Diese letztere, die Magie des Doktor Faustus, galt als gefährliches und verabscheuungswürdiges Abenteuer. Die Schule der natürlichen Magie ging mit der Anima Mundi respektvoller um; ihre Kräfte wurden als von Gott herstammend verstanden. Dieses Modell übernahm Francis Bacon im siebzehnten Jahrhundert für den Entwurf seiner »neuen Philosophie«, der intellektuellen Vorläuferin der modernen Wissenschaft. In der Sicht des Renaissance-Philosophen und Hermetikers Agrippa von Nettesheim war die natürliche Magie zwar die niedrigste Ebene der Magie, aber deshalb durchaus nicht gering zu bewerten, denn sie »lehrt die Natur dessen, was in der Welt ist; sie erforscht und betrachtet die Ursachen, die Wirkungen, die Zeit, den Ort, die Art, die Erscheinungen, das Ganze und die Teile«.3 

Diese Verbindung der Anima Mundi mit der Alchimie und der Magie führte zu einer entscheidenden Wende in der Geschichte der westlichen Welt. Hier haben wir die ersten Bestrebungen, die Kräfte der Natur zu meistern oder doch zumindest in effektiver Weise zu manipulieren. Dieses Vorhaben wird mit großer Überzeugung verfolgt, denn es basiert auf der Annahme, daß auf der »anderen Seite« der Natur ein kommunikatives Bewußtsein steht, dessen Wohlwollen man erwerben und dessen Geheimnisse man erforschen kann.

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Für Platon war die Anima Mundi ein Gegenstand der Kontemplation, dazu da, studiert und beschrieben zu werden, aber die Alchimisten sahen auch die Möglichkeit, Gebrauch von ihr zu machen, entweder durch sanfte Überredung oder mit Gewalt. Beides waren Wege, ihre Kräfte anzuzapfen. Dieser Ansatz repräsentiert eine völlig neue Beziehung zwischen Mensch und Natur, die mit der ehrfürchtigen Naturverehrung der heidnischen Kulte oder der meditativen Haltung Platons nichts mehr gemein hat. Sie ist willensgeprägt und absichtsvoll, beruht auf der Vorstellung von der menschlichen Überlegenheit über alle anderen Erscheinungen der Natur und wird durch eine Art von Wissen unterstützt, die es möglich macht, die Natur für die Erfüllung ausschließlich menschlicher Bedürfnisse zu manipulieren und auszubeuten. Heute würden wir diese Art von Wissen als »Know-how« bezeichnen — die Basis der Technologie.

Für die Nachfolger Francis Bacons sollte diese Form des Wissens bald zu der einzigen werden, deren Erwerb der Mühe wert war. Bacons Schriften strotzen von Bemerkungen über die Natur, die von Argwohn, Mißtrauen und Feindseligkeit zeugen. Die immer als weiblich dargestellte Natur wird zu einer undurchsichtigen Widersacherin, die durch Anstacheln, Zwang und Folter dazu getrieben werden muß, ihre Geheimnisse herauszurücken. Sie muß auf »das Streckbett gespannt« und »unnachgiebig verhört« werden. Vielleicht sind das bloße Redewendungen, aber sie kommen doch allzu nahe an die tatsächlichen sadistischen Praktiken während der Verfolgung heran, mit der Kirche und Staat die letzten Verehrerinnen und Verehrer der Großen Göttin im christlichen Europa heimsuchten. Die Hexenverfolgungen, die den Charakter und die Dimensionen eines Holocaust hatten und deren Opfer realistischen Schätzungen gemäß zu achtzig Prozent Frauen waren, fanden in demselben Zeitraum statt, in dem die moderne Wissenschaft geboren wurde.4

Das sechzehnte und das siebzehnte Jahrhundert markieren den großen Wendepunkt in der langen Lebens­geschichte der Anima Mundi.

Die Gebildeten dieser Ära nahmen ihre Existenz noch ernst; in den vielen Darstellungen des Mikrokosmos, die in diesem Zeitraum entstanden, nimmt sie immer einen hervorragenden Platz ein, gleich nach Gott, über der Erde thronend, eine majestätische und imponierende Präsenz im Kosmos (s. S. 283).

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Frühe Wissenschaftler bezogen sie immer noch in ihre Theorienbildung ein. Der englische Naturphilosoph William Gilbert legte seiner Untersuchung über den Magnetismus die Annahme zugrunde, das Magneteisen sei ein Teil der Anima Mundi, die ihre verborgene Anziehungskraft auf die Metalle der Erde ausübt. Gilbert bediente sich mit Vorliebe organischer und anthropomorpher Metaphern. Er spricht mit Ehrfurcht von der Erde und weist alle Auffassungen zurück, die das Niedrige und Primitive in ihr sehen wollen. Für ihn ist sie »unser aller Mutter«; ihr Magnetfeld bezeichnet er als »Geist«, ihre Anziehungskraft ist eine Form der erotischen Energie.5 Noch gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts sprach James Hutton, dem die Geologie bahnbrechende Erkenntnisse verdankt, vom »Stoffwechsel« der Erde, die er als Organismus sah.

  wikipedia  William_Gilbert  1544-1603       wikipedia  James_Hutton  1726-1797

Aber zu diesem Zeitpunkt galten solche Vorstellungen bereits als veraltet und absonderlich; die Symbolik und die poetischen Metaphern, die das Bild der Großen Göttin lebendig erhalten hatten, gerieten in Vergessenheit. Eine neue Metapher ersetzte sie - die Maschine -, und ein neues Symbolsystem - die Mathematik - wurde zur vorherrschenden Sprache der Wissenschaft. Während der nächsten zwei Jahrhunderte kam eine tiefe Verfinsterung über die Anima Mundi; sie tauchte unter und wurde in unserer Kultur unsichtbar. Als sie schließlich wieder auftauchte, trug sie ein völlig anderes Gewand; sie erschien in Gestalt einer Hypothese, die aus schwer verständlichen Studien zur Gaschromatographien abgeleitet worden war. Sie fand sich in einer hochtechnologischen Umgebung wieder; die Sprache, die ihr den Weg zurück in die Welt bahnen sollte, war die der modernen Chemie und enthielt differenzierte mathematische Operationen, aber sie führte wieder einen ihrer traditionellen Namen: Gaia. 

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   Die Große Göttin im High-Tech-Gewand    

 

Um die Mitte der sechziger Jahre arbeitete der Chemiker James Lovelock in der amerikanischen Luft- und Raumfahrtforschung und war Mitglied eines Teams, das herausfinden sollte, ob auf dem Planeten Mars Formen organischen Lebens existierten. Die Mitarbeiter des Instituts planten, diese Aufgabe durch ein robotergesteuertes Landefahrzeug zu lösen, aber Lovelock kam zu dem Schluß, daß dieser Aufwand unnötig sei. Man könne die Existenz von Leben aus der Ferne feststellen, meinte der Chemiker, wenn man breit angelegte Untersuchungen an der planetaren Atmosphäre vornähme, ob es sich nun um den Mars handle oder um irgendeinen anderen Planeten. 

Diese These stand mit einer früheren Erfindung Lovelocks in Zusammenhang, einer Technik, die er »electron capture detection«** nannte und mit deren Hilfe es möglich war, schwache Spuren spezifischer chemischer Substanzen in der planetaren Gashülle zu identifizieren. Diese Technologie ist unter anderem deshalb so bemerkenswert, weil sie bedeutsame, wenn auch unvorhersehbare politische Konsequenzen nach sich ziehen sollte. Anhand seiner Technik gelang es Lovelock, in der Umwelt schwache Spuren toxischer Rückstände nachzuweisen, die auf den weitverbreiteten Gebrauch von Pestiziden in der Landwirtschaft zurückzuführen waren.

**wikipedia  Elektroneneinfangdetektor

Auf dieser Entdeckung basierte Rachel Carsons berühmte Studie, die unter dem Titel »Silent Spring« (Stummer Frühling) veröffentlicht wurde; dem Buch wird gewöhnlich die Wirkung einer Initialzündung für die ökologische Bewegung zugeschrieben. Lovelocks Arbeit war von Anfang an mit ökologischer Bedeutung geladen. Aus seinem Forschungsprojekt am Luft- und Raumfahrtinstitut erwuchs bald eine anspruchsvolle Hypothese über die Wechselbeziehungen von Atmosphäre und Biosphäre. Lovelock argumentierte, daß lebende Organismen, seit sie auf unserem Planeten in Erscheinung traten, die globale Umwelt auf kreative Weise mitgestalteten. Sie wurden zu selbsttätigen, unentbehrlichen Partnern bei der Formung der Erde, bei der Modellierung ihrer Felsen, der Zusammensetzung ihres Wassers und ihres fruchtbaren Bodens.

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Zur gleichen Zeit hielten die orthodoxen Naturwissen­schaften noch an ihrer Auffassung fest, das auf diesem Planeten angesiedelte Leben sei etwas Passives und völlig Abhängiges, gerade soweit vom Glück begünstigt, daß es seine jeweilige Nische finden und darin überdauern konnte. Obwohl es als Tatsache anerkannt war, daß biologische Systeme ihre unmittelbare Umwelt in einer Weise verändern können, die bedeutsame lokale Wirkungen hervorruft, wurden solche Veränderungen nicht als global bedeutungsvoll betrachtet, und man hatte sie auch nie auf einer Zeitskala gemessen, die sich über die gesamte geologische Geschichte erstreckte.

Lovelocks Hypothese stellte einen entscheidenden Wendepunkt dar. Sie ging davon aus, daß alle Arten innerhalb der planetaren Biomasse in symbiotischer Weise zusammenwirken, um das lebensschaffende und lebenserhaltende Gesamtpotential der Erde zu verstärken. Das Ziel des Lebens ist die globale Homöostase, und auf dieses Ziel hin transformieren die Lebensformen den Planeten zu einem Gebilde, das als ein einziger selbstregulierender Organismus betrachtet werden kann. Lovelock faßte seine These mit den folgenden Worten zusammen:

»Während der gesamten 3,5 Milliarden Jahre, seit das Leben begann, blieb die Erde für lebende Organismen ein angenehmer Ort, obwohl die Wärmeemission der Sonne in diesem Zeitraum um fünfundzwanzig Prozent zunahm. Die Atmosphäre ist eine instabile Mischung reaktiver Gase, aber sie blieb über lange Perioden konstant und für die jeweiligen Bewohner der Erde zum Atmen geeignet. (...) Lebende Organismen trugen immer, und auf eine aktive Weise, dazu bei, daß ihr Planet Leben erhalten konnte. Dagegen ging die konventionelle Auffassung stets davon aus, das Leben habe sich unbeeinflußbaren physikalischen und chemischen Veränderungen seiner Umwelt anpassen müssen. (...) Unserer Theorie nach ist die Evolution der lebenden Organismen aber so eng mit der Evolution ihrer physikalischen und chemischen Umwelt gepaart, daß beide zusammen einen einzigen, untrennbaren evolutionären Prozeß bilden.«6

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Das ist im wesentlichen der Inhalt der Hypothese, die Lovelock und seine enge Mitarbeiterin Lynn Margulis »Gaia« nennen sollten. Ihre Grundidee führt zu einer entscheidenden Modifikation des zentralen Darwinschen Paradigmas der modernen Biologie. Der Wettbewerb — die natürliche Auslese auf der Ebene der Arten — verliert hier an Bedeutung gegenüber der Gesamtintegration lebender Organismen innerhalb eines globalen symbiotischen Netzwerks. Die Biomasse als Ganze wird zum Basiselement des evolutionären Überlebens, und wenn Arten selektiert werden, so geschieht es vermutlich um ihrer Fähigkeit willen, die lebenserhaltenden Eigenschaften des Planeten zu steigern.

Die wissenschaftliche Welt stand der Gaia-Hypothese von Anfang an mit Mißtrauen gegenüber, aus verschiedenen Gründen. Zunächst ist Gaia eine große Hypothese, der Versuch einer disziplinüber­greifenden Synthese. Da in der akademischen Welt ausgeprägtes Territorialverhalten herrscht, ist das immer ein riskantes Unternehmen. Noch schwerer wiegt aber, daß die Theorie anthropomorphe Züge trägt und zu teleologischen Folgerungen einlädt. Jeder Hinweis auf Zielgerichtetheit in der Natur löst unter professionellen Naturwissenschaftlern unweigerlich eine kollektive Wut- und Abwehrreaktion aus. Das erste Gebot der Gilde lautet: »Du sollst der Natur keine Ziele, Zwecke, Werte oder Empfindungen zuschreiben« - es sei denn, es geht um den menschlichen Bereich; extreme Behavioristen würden allerdings auch diese minimale Konzession ablehnen. Das charakteristisch Moderne an der modernen Wissenschaft ist ihr unerschütterlicher Glaube an die Unbeseeltheit und Unpersönlichkeit des Universums. Seit den Tagen Galileis und Newtons verwendeten Wissenschaftler ihren ganzen Ehrgeiz darauf, jede Vorstellung von Zielgerichtetheit in der Natur mit schlagenden Argumenten als Illusion zu entlarven.

Bei all ihrer mathematischen Präzision scheint die Gaia-Hypothese es aber darauf anzulegen, die Anima Mundi in einer kaum verhüllten Version wieder in die feine wissenschaftliche Gesellschaft einzuschmuggeln. Dieser Versuch stößt auf heftigen Widerstand.

Als typisch darf die Reaktion eines Kritikers gelten, der in der Gaia-Hypothese den Versuch einer »pseudowissenschaftlichen Mythenbildung« sah und sie als eine »fast mittelalterliche Idee« bezeichnete, in der »Obskurantismus, Wunschdenken und Mystizismus« mitschwingen.(7) In gewisser Hinsicht hat der Kritiker recht. In der Gaia-Hypothese klingen durchaus Elemente der Mystik und des mittelalterlichen Denkens an. Niemand war über diesen scheinbaren Mißgriff unglücklicher als Lovelock selbst. Er gab sich große Mühe, zu erklären, daß Gaia eine bloße Metapher sei — aber Metaphern sind machtvolle Werkzeuge des Geistes; sie sind eines unserer wichtigsten Hilfsmittel, die Welt zu verstehen, und spielen bei dem, was wir für die »Wahrheit« halten, vermutlich immer eine zentrale Rolle. 

Durch die Kritik seiner Kollegen herausgefordert, suchte Lovelock nach einem zufallsbestimmten, nicht-intentionalen Mechanismus, der das symbiotische Zusammenwirken der Organismen — die Grundidee der Gaia-Hypothese — erklärte. Es ist verständlich, daß er diesen Versuch unternahm, um sich die Achtung der wissenschaftlichen Fachwelt nicht zu verscherzen.

Aber das Dilemma vor dem Lovelock stand, ist ein zentrales Problem der Sprache und letztlich auch der Metaphysik der Wissenschaften. Es hat mit der zunehmend wichtigen Rolle zu tun, die Systeme für unser Verständnis des Universums spielen.  

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Von Theodore Roszak 1992